viernes, 30 de noviembre de 2012

MARTÍN HEIDEGGER


¿Por qué el poeta? {1}

Lo mortal para el hombre no es la tan discutida bomba atómica, este especial artefacto destinado a producir la muerte. Lo que, desde hace ya mucho tiempo, es una amenaza de muerte para el hombre, a decir verdad, en su esencia, es ese absoluto de la mera voluntad en el sentido premeditado de imponerse en todo. Lo que amenaza al hombre en su esencia es la voluntaria opinión de que con un pacífico desatamiento, transformación, acumulación y dirección de las energías de la naturaleza, el hombre podría hacer más soportable para todos el ser hombres y ser felices. Pero la paz de tal pacífico proceso no es más que la permanente inquietud inalterada de la furia del premeditado imponerse. Lo que amenaza a hombre en su esencia es la opinión de que este imponerse la producción puede arriesgarse sin peligro, con tal que, al mismo tiempo, otros intereses, por ejemplo el de la fe, conserven su valor. Como si pudiera existir, para la relación esencial en la cual queda transferido el hombre, por la voluntad técnica, a la totalidad del ente, en un edificio contiguo un retiro aparte capaz de brindar algo más que una temporal evasión del autoengaño, al cual también pertenece la fuga hacia los dioses griegos. Lo que amenaza la esencia del hombre es la opinión de que la producción técnica pone orden en el mundo, mientras que precisamente este ordenar rebaja todo ordo,es decir, todo rango, a la uniformidad de la producción, y de esta manera destruye de antemano la esfera de un posible origen de la jerarquía y el reconocimiento en el ser.
El peligro no reside sólo en la Totalidad del querer, sino en el querer mismo en la forma del imponerse en un mundo admitido únicamente como voluntad. El querer voluntado{2} de esta voluntad ya se ha decidido a un mandato incondicional, y con esta decisión queda ya sometido el querer a la organización total. Pero la técnica misma impide, ante todo, cualquier experiencia de su esencia, pues en tanto que ella se desarrolla plenamente, desenvuelve en las ciencias una forma de saber que le impide para siempre llegar a la esfera esencial de la técnica, menos aún llegar a un repensar (zurückzudenden) en su origen esencial . Muy lentamente la esencia de la técnica llega a la luz del día, que es sólo una noche mundial retransformada en día técnico, día que es el más corto de todos, y con él nos amenaza un único e inacabable invierno. Ahora no sólo se rehúsa al hombre la protección, sino que lo inalterado de todo lo existente se sume en la oscuridad. Al sustraerse lo sano queda enfermo el mundo, por consiguiente, no sólo lo santo, como el camino que conduce a la divinidad, queda escondido, sino que también el camino a la santidad, la salvación, aparece borrado para el ser. Es posible que todavía haya mortales capaces de advertir la amenaza de la insania en el insano, los cuales tendrán que percibir el peligro que puede afectar al hombre. Peligro que consiste en la amenaza respecto de la esencia del hombre en su relación con el ser mismo, y no en los accidentales riesgos. Este peligro es el que se esconde en el abismo de todo ente. Para advertir este peligro y mostrarlo, tienen tales mortales que estar prestos a alcanzar el abismo.

«Pues donde está el peligro
crece también la salvación».
(Hölderling.)

Acaso toda otra salvación no provenga de donde está el peligro, mientras que se mantiene en el insano. Cualquier salvación mediante no importa qué bien intencionado recurso vulgar, sigue siendo, para el hombre amenazado en su esencia, por la duración de su destino, una inconsistente apariencia. La salvación debe provenir de allí donde el destino de los mortales cambia de esencia.

——
{1} Estos párrafos corresponden al capítulo ¿Por qué el poeta? (Wozu Dichter?) de la última obra de Martín Heidegger titulada Holzwege, ed. Vittorio Klostermann, Francfort del Meno, 1950. El traductor agradece la valiosa cooperación del señor Ricardo Liebgold en el esfuerzo realizado para presentar a nuestros lectores un pequeño aspecto del más reciente pensamiento del gran metafísico alemán.
{2} Preferimos respetar el neologismo heideggeriano (gewillte). Pues en tanto que el participio alemángewollte corresponde al nuestro querido, deseado, no sucede así con gewillte, que Heidegger construye a base del nominativo willen (voluntad).

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jueves, 29 de noviembre de 2012

HUMBERTO PIÑERA LLERA

La Filosofía de Sartre y el Psicoanálisis Existencialista, 
por Alfred Stern
(traducción del inglés por Julio Cortázar, ediciones Imán, Buenos Aires, 1951)
Tomado de Revista Cubana de Filosofía - Junio 1952

Cabe el honor a quien estas líneas redacta de haber puesto, por primera vez, en contacto a los lectores de habla española con el pensamiento filosófico de Alfredo Stern. En efecto, en 1944 el Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México publicaba la Filosofía de los Valores, un libro en el cual su autor recoge las diferentes exposiciones que de la filosofía alemana contemporánea llevó a cabo en la Sorbona durante el curso de 1935 a 1936, al emigrar de Alemania durante la persecución nazi a los judíos bajo el régimen de Hitler.

Este libro permite apreciar a la vez la rigurosa información del autor, en las cuestiones que expone con indudable maestría, y su insalvable animosidad respecto de la filosofía alemana contemporánea que combate y supera decisivamente la estrechez de criterio de las filosofías vigentes hasta comienzos de siglo, en especial el neokantismo y el positivismo. No cabe duda de que hay una ostensible incomprensión por parte del profesor Stern hacia movimientos filosóficos como la fenomenología, la axiología y el existencialismo. Incomprensión que reaflora, aun más violentamente, si cabe decirlo así, en la obra que ahora comentamos. Así es que se leen cosas como esta: «Frente a esta elección (entre existencialismo y existencia) Sartre, Heidegger, Jaspers, Gabriel Marcel y el mismo Jean Wahl, han elegido evidentemente el existencialismo, pues de otra manera serían tan desconocidos como los millones que se hallan condenados a la solitaria meditación de la existencia.» Desde casi el comienzo mismo, el autor nos advierte de su radical incapacidad para comprender el problema del existencialismo, pues la contradicción y la infidelidad que pretende advertir no existen más en que su propia mente, ya que no se trata de una resolución que se traduzca en un hecho concreto, sino de una forma específica y sui generis del filosofar.

La incomprensión de Stern alcanza, por supuesto, a Heidegger, quien apenas si rebasa la condición de un mero charlatán; lo mismo que Husserl. Y no digamos nada de Sartre, Camús y Simone de Beauvoir, que son algo menos que dementes. Y ninguno de ellos posee ni pizca de originalidad, pues lo que no es de Pascal, de Kierkegaard o Nietzsche, pertenece íntegramente a Kafka o a Freud. A pesar de lo cual Stern reconoce la profunda intuición de Sartre, su admirable capacidad para la descripción de estados de ánimo y la innegable trascendencia de su obra en la filosofía y la literatura contemporánea. ¡Pues claro! ¡Como que no podría intentarse escribir en algún futuro la historia de la época actual sin contar con Sartre, Heidegger, Camús, Valery, Husserl, &c.!

Sin embargo. el libro revela las excepcionales condiciones expositivas del profesor Stern, su admirable poder de asimilación del pensamiento filosófico en general y la capacidad de síntesis que le permite articular, en un espacio relativamente breve, como es el de su libro, toda la extensa y complicada trama de dos pensamientos tan decisivos en la historia del presente y para el destino de un futuro inmediato, como son respectivamente los de Jean Paul Sartre y Sigmund Freud.
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miércoles, 28 de noviembre de 2012

CRISIS ALIMENTARIA

¿La crisis alimentaria es natural o inducida?

Por: Osvaldo Martínez
Fecha: 2012-11-25
Enviado a la Redacción de Arte y Letras desde el Boletín CUBARTE,  a quienes agradezco enormemente esta información.
Se puede visitar el sitio, haciendo clic aquí

Es riesgoso escribir sobre la crisis alimentaria, porque repetir el tema de la crisis en una época en la que escuchamos hablar tanto de crisis y de tantas crisis que el término se desgasta, pierde capacidad para impactarnos.

En efecto, vivimos desde 2008 una crisis económica global que después de estallar en Estados Unidos y extenderse por todas las regiones, tiene hoy en Europa su epicentro. Vivimos también una crisis energética con altos precios del petróleo, una crisis ambiental de potencial capacidad devastadora para el planeta. Algunos llaman sistémica a esta colección de crisis, todas entrelazadas y mutuamente reforzadas. Prefiero llamarle fallo orgánico múltiple del sistema capitalista de economía mundial.

Pero, concentrémonos en la crisis alimentaria. Ella es un drama humano desgarrador. Los terrícolas somos capaces de descifrar el genoma humano, de hacer maravillas con la nanotecnología o planear vacaciones en órbita en pocos años, pero según estadísticas oficiales —que sabemos incompletas y suavizadas—  870 millones de personas padecen hambre, esto es, el 15 % de la población mundial. Y también ocurren cosas tan insólitas como que los ingresos del 10 % más rico son 23 veces superiores que el 10 % más pobre, que un ejecutivo de una transnacional gana 128 veces más que el promedio general como premio por diseñar una tan mala e injusta economía mundial y que 41 de las 100 mayores economías mundiales no son países, sino grandes empresas transnacionales.

La FAO alerta sobre una probable crisis alimentaria global en 2013, que podría superar a las crisis de 2007-2008 y su director general solicitaba al gobierno de Estados Unidos que reduzca o suspenda temporalmente el mandato de ese gobierno para destinar el 40 % de la cosecha de maíz a la producción de agrocombustible para alimentar motores de automóviles. El llamado de la FAO habla de evitar “una catástrofe que golpee a millones de personas en los próximos meses”.

La crisis alimentaria tiene variados ingredientes que en su combinación producen un resultado perverso. Hay ingredientes en los que la Madre Naturaleza se aprecia claramente, hay ingredientes de rápido crecimiento poblacional en ciertas regiones, de degradación de suelos, pero hay también con mucha fuerza la acción de la codicia, la insensibilidad y el afán desmesurado de ganancias. Hay cambio climático, es cierto, pero lo acelera la subordinación de las condiciones naturales para la vida a la tasa de ganancias del capital, y la conversión en mercancías del agua, de la tierra y otros bienes públicos sobre los que se desarrolla una ofensiva privatizadora que conduce a la depredación.

En una Reflexión publicada el 31 de enero de 2011, el compañero Fidel Castro citó in extenso al prestigioso ecólogo Lester Brown, expresando informaciones esenciales sobre la realidad de la crisis alimentaria.

La población mundial casi se ha duplicado desde 1970. Aun seguimos creciendo a un ritmo de 80 millones de personas cada año. Esta noche habrá 219,000 bocas más que alimentar en la mesa, y muchas de ellas se encontrarán con los platos vacíos. Otros 219,000 se sumarán a nosotros mañana por la noche. En algún momento este crecimiento incesante comienza a ser demasiado para las capacidades de los agricultores y los límites de los recursos terrestres e hídricos del planeta. 

Estados Unidos, donde se cosecharon 416 millones de toneladas de granos en 2009, 119 millones de toneladas se enviaron a las destilerías de etanol a fin de producir combustible para los automóviles. Eso bastaría para alimentar a 350 millones de personas cada año. En Europa, donde buena parte del parque automotor se mueve con combustible diesel, existe una demanda creciente de combustible diesel producido a partir de plantas, sobre todo a partir del aceite de colza y de palma. Esta demanda de cultivos portadores de aceite no solo reduce la superficie disponible para producir cultivos alimentarios en Europa, sino que también acelera el destroce de los bosques tropicales en Indonesia y Malasia a favor de las plantaciones productoras de aceite de palma. Al propio tiempo que se duplicaba la demanda anual de granos, surgían nuevas limitaciones por el lado de la oferta. Se calcula que la tercera parte de las tierras cultivables del mundo pierden la capa vegetal más rápido que el tiempo que se necesita para la formación del suelo nuevo a través de los procesos naturales, perdiéndose así su productividad inherente…

Mientras tanto, el agotamiento de los acuíferos reduce rápidamente la extensión de las áreas irrigadas de muchas partes del mundo.  En la actualidad, la mitad de la población del mundo vive en países donde los niveles freáticos descienden a medida que el bombeo excesivo agota los acuíferos.

Pero los déficits de agua realmente elevados están en la India donde, según las cifras del Banco Mundial, hay 175 millones de personas que se alimentan de granos producidos mediante el bombeo excesivo.

El ascenso de la temperatura también hace que resulte más difícil aumentar la cosecha mundial de granos con la rapidez suficiente para ir a la par del ritmo sin precedentes de la demanda.

Otra tendencia emergente que amenaza a la seguridad alimentaria es el derretimiento de los glaciares de las montañas. Esto es especialmente preocupante en el Himalaya y la meseta del Tíbet. Sin este derretimiento de los hielos la cosecha de granos experimentaría una gran caída y los precios ascenderían proporcionalmente.

Por último a largo plazo, los casquetes de hielo que se derriten en Groenlandia y el oeste de la Antártica, unido a la expansión térmica de los océanos amenaza con elevar el nivel del mar hasta 6 pies durante este siglo. Incluso una elevación de tres pies provocaría la inundación de las tierras arroceras de Bangladesh. También dejaría bajo agua a buena parte del delta del Mekong, donde se produce la mitad del arroz de Viet Nam, el segundo exportador de arroz del mundo. En total, hay aproximadamente 19 deltas fluviales productores de arroz en Asia donde las cosechas se reducirían considerablemente a causa de la elevación del nivel del mar.

La escasez de alimentos debilitó a anteriores formaciones históricas y esa implacable lógica está imponiendo la geopolítica de los alimentos, incluso por encima de la geopolítica del petróleo.

Nota de la Redacción de Arte y Letras
El 9 por ciento de la humanidad posee el 39 por ciento de la riqueza mundial. Y con el 1,3 por ciento de los ingresos de esta élite  ayudaría a erradicar el hambre del mundo. Lo mismo sucede con las cifras espeluznantes del gasto militar mundial. Se ha llegado a un récord histórico de 1,6 billones de euros. Con el 4 por ciento de esta cifra podría de igual manera ponerse fin a las hambrunas que cobran decenas de miles de vidas diariamente en el planeta.
Desde el 2009, el número de personas multimillonarias se ha incrementado de 793 a 1.011. Sus fortunas totales pasaron de 2,4 billones de dólares a 3,6 billones de dólares. Este 1% de la población mundial que tiene una renta anual equiparable al 57% de la humanidad, representa el abismo de la brecha Norte-Sur, entre los países enriquecidos y empobrecidos por el capitalismo. Representa también los contubernios que los gobiernos han hecho con los empresarios que van desde las compensaciones por plantar trasnacionales en sus países con privilegios fiscales hasta la evasión total de impuestos y explotación de trabajadores con salarios indignos, así como la depredación de los recursos naturales.
El 20% más rico del planeta absorbe hoy el 83% del PIB mundial. Mientras que el 20% más pobre del mundo sólo alcanza el 1% del PIB.
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martes, 27 de noviembre de 2012

ALDO PELLEGRINI

FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA DE LA DESTRUCCIÓN

Más profundas, más extensas que las de la construcción, son las leyes de la destrucción.

Pero destrucción y construcción son mecanismos asociados. Nada se puede construir sin una etapa previa de destrucción.

Una lenta y solapada corriente de destrucción circula por la naturaleza que nos rodea, y toda esta tarea de destrucción confluye en la construcción de la vida.

Y esa misma corriente de destrucción circula por el interior de la vida concediéndole a ésta su fuerza y su fragilidad, y esa magnífica calidad propia de lo efímero.

Todo cambio implica destrucción, y la naturaleza es esencialmente cambio. Este cambio se nos revela como tiempo. Así el tiempo resulta el gran destructor. A la materia que consideramos inmóvil la recorre una lenta ola de destrucción. El tiempo corroe la materia y en el transcurso de esa corrosión surge la belleza. La belleza es el rostro del tiempo, es la luz del cambio que nos hechiza. ¿En qué medida el arte antiguo nos seduce por el hecho de que conservamos de él sólo ruinas? La corrosión del tiempo ha agregado a las estatuas antiguas la imagen del gran cambio. Ellas nos atraen vestidas con la pátina deslumbradora del tiempo.

Y el tiempo se apodera de la obra de los hombres. Entonces actúa como destructor y juez a la par: destruye la obra de los mediocres así como los mediocres tienden a destruir la obra de los verdaderos creadores. El tiempo es el gran crítico: terrible e implacable, aniquila lo que no tiene valor y saca de la oscuridad lo que realmente vale.
Toda destrucción libera una enorme cantidad de energía. Es por este efecto dinámico, por esta acción impulsada, que la destrucción sienta las bases de toda futura creación.

Los objetos se rompen o destruyen siguiendo leyes internas de la materia que los componen: su destrucción revela el secreto de su estructura esencial. Al actuar sobre las cosas el hombre utiliza un material prefabricado, y al destruir, se subordina a las leyes secretas de ese material. En el objeto que se destruye se libera su virtualidad material. Por eso todo acto de destrucción tiene el sentido de un atentado al pudor en cuanto nos ofrece la desnudez total de la materia.

En la destrucción manejada por el hombre aparecen dos elementos que la naturaleza ignora: la destrucción sin sentido, o sea, destruir por destruir, y la destrucción por el odio.

El odio, sentimiento novísimo y especifico del hombre, mediante el cual él se opone no sólo a la naturaleza exterior sino a su propia naturaleza.
En su afán de destrucción el hombre se convierte en una verdadera enfermedad de la materia; hoy el hombre es para el mundo una fuerza de destrucción más poderosa que todas las fuerzas naturales.

Posee el hombre una verdadera locura de destrucción, aunque aparentemente la idea de destruir es tabú para el común de la gente; y lo es porque siendo el hombre materia destruible, la idea de la propia destrucción condiciona una sensación de horror en torno a la palabra.
Ha llegado el momento de que se dignifique el concepto de destrucción, y dignificarlo significa volver, en primer término, a la enseñanza de la naturaleza misma. Destrucción y construcción constituyen para ella dos fases del mismo proceso. Y en efecto, para el hombre, crear es en definitiva transformar, es decir destruir algo para hacer con ese algo una cosa nueva.

El impulso a la destrucción es innato en el hombre. En el niño observamos el instinto de destrucción en su elemental pureza; el niño destruye objetos para afirmarse a sí mismo o para llegar a conocerlos. ¡Oh, sabiduría destructora de los niños!, ellos quieren saber qué son en realidad las cosas. El hombre también destruye para conocer: el anatomista destruye un cuerpo humano para conocer su estructura, el científico destruye la materia para conocer su composición.

Pero es al artista a quien corresponde descubrir el verdadero sentido de la destrucción. Y este sentido está en el fermento creador que contiene todo acto de destrucción. Ya es tiempo de que el artista dé las verdaderas normas de la destrucción, puesto que el acto de destruir es inseparable del hombre. Cuando la destrucción es voluntaria y desinteresada cumple primordialmente una función estética. La destrucción del artista no es el acto brutal y sin sentido que determina el odio, es un acto que tiene sentido, y este sentido lleva la marca indeleble del humor. El humor, fenómeno destructor de la más alta jerarquía, ataca lo estúpido, lo rutinario, lo pretencioso, lo falso. El humor, poder dinámico que mueve la actividad destructora del artista, y a la que presta, junto a su peculiar contenido estético, un contenido profundamente ético.

La misión del artista es, por un lado, revelar la belleza que existe en las obras de destrucción que se producen por azar o por la acción del tiempo. El tiempo, ese gran artífice que utiliza los mecanismos de corrosión, desintegración, incrustación, que se vale de los medios más sutiles de la química y de la física y de los poderosos instrumentos que le ofrece el viento, el agua, el fuego, y la sutilísima vida microscópica que lo envuelve todo. Ante ese artífice impar de recursos infinitos el artista se inclina. Al señalar la belleza de un objeto que ha sufrido la acción del tiempo, el artista desarrolla un verdadero acto de creación, pues crear es hacer que una materia inerte adquiera sentido y vida para el hombre.

Pero lo que realmente importa es cuando el artista pone en marcha su propia voluntad de destrucción. Y esta destrucción lleva la carga de múltiples contenidos. Destruir un objeto feo, monstruoso, sin sentido o falso, significa destruir una civilización carcomida y antihumana, o destruir una religión sin vitalidad y castradora, o una moral maniatada y angustiante, o prejuicios culturales petrificados. La destrucción pertenece para el artista al orden supremo de la libertad.

El impulso que mueve al hombre hacia la destrucción tiene un sentido y toca al artista revelar ese sentido. Cualquiera que sea la motivación del acto destructivo: el furor, el aburrimiento, la repugnancia por el objeto, la protesta, ese acto debe tener un sentido estético y ese sentido evita que la destrucción acto procreador se transforme en aniquilamiento. Destrucción y aniquilamiento desde el punto de vista del artista son términos antagónicos. La destrucción de un objeto no lo aniquila, nos enfrenta con una nueva realidad del objeto, la carga de un sentido que antes no tenía.

Toca al artista revelar la universalidad del proceso de destrucción, hacer que se le pierda miedo al término, depurarlo de contenidos impuros: el odio, el resentimiento, el egoísmo. La universalidad de la destrucción se revela en que dos objetos que entran en contacto inician inmediatamente un proceso de mutua destrucción, de ahí que el amor sea el fenómeno de destrucción más ardiente que acontezca en la relación de dos seres vivos.

Toca al artista revelar que la destrucción oculta un poderoso germen de belleza; así cuando se diga de una mujer, que es bella como la destrucción, se hace de ella el más alto de los elogios y se da a entender que no estamos frente a una belleza pasiva, sino frente a una belleza que tiene las cualidades del fuego y de la explosión.
La destrucción depurada por el artista, llevado éste de la mano por el guía acre, cáustico, irreverente del humor, nos revelará inéditos mecanismos de belleza, oponiendo así su destrucción estética a esa orgía de aniquilamiento en que está sumergido el mundo de hoy.
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lunes, 26 de noviembre de 2012

OSVALDO BAYER

Finalmente, triunfa la ética

Tomado del diario Página 12
Sábado 24 de noviembre 2012

Siempre me gusta repetir una frase que he comprobado que se hace realidad a través del tiempo. A veces tarda años, siglos, pero finalmente la ética en la Historia da su última palabra, es el juicio final que queda para siempre. En la Argentina lo estamos comprobando en el caso de los dictadores de la desaparición de personas. Y, al mismo tiempo, la Historia está dejando al desnudo a una figura tenida casi como nuestro héroe máximo (ver el tamaño de nuestros monumentos, por ejemplo). En este aspecto me refiero a cómo los historiadores, los docentes y muchos sectores de la población han reaccionado contra Julio Argentino Roca y han empezado a dudar de los valores absolutos que se adjudicaron siempre a un Sarmiento, a un Mitre y a otros protagonistas de aquel período del denominado “progreso” argentino.

Bastaría, por ejemplo, describir el acto que se acaba de realizar en el Teatro Español de Santa Rosa, La Pampa. Estuvo presente hasta el propio intendente de la ciudad, Luis Larrañaga, y hablaron representantes de todas las etnias indígenas de esa región. Pude participar para leer algunos documentos que lo dicen todo: que la denominada Campaña del Desierto fue un verdadero genocidio que desgraciadamente cometieron los propios argentinos con los habitantes originarios de estas extensas tierras. Campaña que se hizo con la co-financiación de la Sociedad Rural Argentina y que al final terminó con la entrega de 40 millones de hectáreas a estancieros de esa entidad. Esto por supuesto causó la muerte de miles de habitantes de nuestras pampas. Además, un hecho que manchará para siempre la figura de Roca y la del presidente Nicolás Avellaneda es que con esa campaña se restableció la esclavitud en la Argentina (eliminada por esos patriotas de la Asamblea del año XIII), esclavizando no sólo a los hombres indígenas, sino también a sus mujeres y a sus niños, a los cuales se los entregó a familias de Buenos Aires como “mandaderos”.

Los argentinos, pues, fuimos capaces de esa infamia que habían establecido los conquistadores españoles en las distintas formas esclavizantes: encomienda, mita, yanaconazgo, etcétera. Occidentales y cristianos.

En el acto pampeano, territorio parte de la campaña de exterminio de Roca, se propuso que la avenida Roca, continuación de la misma avenida llamada San Martín en sus comienzos, pasara a llamarse en todo su trayectoria con el nombre de nuestro Libertador. Pero claro, siempre hay una oveja negra en el rebaño. Fuera del acto, el viceintendente Angel Baraybar hizo declaraciones contrarias con los argumentos falsos de siempre. Dijo que Roca no fue autor de un “exterminio”, porque todavía “hay indios”. Una cuestión de léxico para el señor “representante del pueblo”. Como si no fuera lo mismo matar a 15 mil personas que a 20 mil. Como sostienen algunos: “Hitler no mató a 6 millones de judíos, fueron sólo 2 millones”. O como sostienen otros: “Los turcos no mataron a más de un millón de armenios, sólo a 60 mil”. Como si no fueran los mismos crímenes matar a 2 mil o a 10 mil. Además, sostuvo el estúpido argumento de que “los mapuches no eran argentinos, eran indios chilenos”. Señor Baraybar: los pueblos originarios no tenían “fronteras”, son etnias, no tenían marcados límites con murallas o con hitos vigilados por miles de uniformados en la irracional tarea de cuidar “esto que es mío”. No eran ni argentinos, ni chilenos, ni bolivianos, eran etnias distintas. Además, señala que a Roca le debemos la frontera definitiva con Chile. No, Roca habría sido un héroe racional si hubiera cumplido con el sueño de aquel gran libertador, Bolívar: los Estados Unidos Latinoamericanos, y no estar divididos con fronteras totalmente artificiales. Para qué fronteras. Para darles una tarea a los ejércitos, ya que en vez de las armas entre los pueblos debería existir sólo la mano abierta.

Pero el egoísmo, el ansia de posesión, la muerte del otro como medio de lograr honores no pasan a la historia definitiva. Sólo aquellos que tratan de cumplir con los principios de Igualdad, Libertad, Fraternidad son los que pasan a la Historia definitiva. Y esto quedó claro en el acto de Santa Rosa, cuando hablaron con el mismo objetivo representantes de diversas organizaciones étnicas y nosotros, los que “bajamos de los barcos” y que somos argentinos tanto como los que pueblan estas tierras hace miles de años.

Y así, día tras día, se van sucediendo los actos en todo el país de los que desean terminar con el racismo oculto y no dar razón a los que finalmente se quedaron con la generosa tierra gaucha y le pusieron alambrados para decir “esto es mío, mío, mío”. Por ejemplo, el acto que se llevó a cabo en la ciudad bonaerense de Coronel Rauch, que lleva el nombre de ese despreciable militar y mercenario europeo contratado por Rivadavia para “exterminar a los indios ranqueles”, como dice el decreto de ese primer presidente argentino. Fue un acto vibrante, pleno de docentes, padres, madres, jóvenes, empleados, obreros, hombres de los sindicatos, es decir, gente de pueblo. Todos quieren vivir en una ciudad que no tenga el nombre de un mercenario asesino sino de alguien que dejó para siempre señales de respeto a la vida y a la naturaleza y luchó por el bienestar de todos y de la cultura. ¿Por qué hay ciudades y pueblos en la llanura bonaerense que tienen nombres de los oficiales de Roca y no poseen los hermosos y poéticos nombres con que los pueblos originarios denominaban esas regiones, lagos y ríos? ¿No es más bello el nombre de Nahuel Huapi, para un lago, que lago Perito Moreno, lago Roca, lago Gutiérrez o lago Fagnano, como fueron bautizados por aquellos que fueron beneficiados por la llamada Campaña del Desierto? Por supuesto, en la Argentina dominan nombres de militares, de presidentes, de curas o de dueños de la tierra. Y no la ética, la poesía, la música de la naturaleza como principio fundamental de la vida, sino los cargos, la devoción ante los que mandan. En la iglesia central de Bariloche, una ventana tiene la figura vitral del general Roca, y en otra, la del presidente Avellaneda, el mandatario que aprobó la campaña genocida “del Desierto”, de Roca. Está todo dicho. El genocida y su aliado civil como ejemplos a seguir, en la Casa de Dios.

Pero no sólo el pasado histórico está siendo revisado sobre el comportamiento ético de sus personajes, sino también nuestra historia más reciente. En el colegio secundario Julio Argentino Roca –sí, tal cual, en el barrio capitalino de Belgrano R– se recordó a los 18 estudiantes desaparecidos por la última dictadura militar. Fue muy emocionante. Al comenzar el acto, alumnos pasaron al frente con los retratos de esos jóvenes luchadores por un país igualitario. Los “desaparecieron” las bestias uniformadas y sus secuaces civiles, los torturaron bestialmente, los arrojaron vivos desde aviones al mar. Y ahí están ahora, aplaudidos por todos. Hablaron docentes, el presidente del Instituto para la Memoria, alumnos y escritores. Y uno de ellos puso el dedo en la llaga. Dijo que cómo ese colegio podía llamarse Roca, el desaparecedor de los pueblos originarios, y su retrato colgado en las paredes junto a los de los alumnos desaparecidos. Ironía macabra del destino. Ese vergonzoso actuar de los genuflexos que premiaron a un genocida todavía es aceptado por los que afirman que “en Historia hay que mirar para adelante”, como dice el señor Macri, cuando la ética nos enseña que hay que aprender de la Historia para jamás volver a cometer errores tan oprobiosos. Pero, a pesar de los que la niegan, vemos que, finalmente, la ética siempre triunfa.
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domingo, 25 de noviembre de 2012

NÉSTOR PERLONGHER

En casa, tía
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El 26 de noviembre de 1992 moría, en San Pablo, Néstor Perlongher, poeta, ensayista, antropólogo y militante pionero de las políticas del deseo. Con motivo de este aniversario, la Biblioteca Nacional celebrará las “Jornadas Néstor Perlongher: veinte años después” para reflexionar sobre los efectos de su voz y sus consignas en la cultura contemporánea.

Tomado del suplemento Soy del diario Página 12 
del viernes 23 de noviembre 2012
Por Cecilia Palmeiro

Néstor Perlongher
“Me llaman el padre del movimiento gay argentino cuando todos saben que soy la tía”, le escribió una vez a su amiga Sarita Torres. Lo que nuestra Rosa Luxemburgo, uno de sus noms de guèrre, no sabía era que veinte años después sería considerada una de las tías más queridas por la comunidad lgbt en Argentina y en Brasil, y por los amantes de la poesía en castellano en todo el mundo.

Néstor Perlongher nació en Avellaneda en 1949 y murió en San Pablo en 1992, donde vivía desde 1981 en un “exilio sexual”, como le gustaba decir, ya que en la Argentina había ido preso varias veces por su estilo de vida (hoy básicos como fumar marihuana y levantarse chongos). De ideas originalmente trotskistas, su militancia iniciática en Política Obrera fue interrumpida por la negativa de sus camaradas a considerar la sexualidad en la agenda revolucionaria. Entonces participó de la fundación del grupo Eros, que se integró al Frente de Liberación Homosexual, la primera agrupación lgbt de Latinoamérica, que se fundaba en 1971 y se mantendría activa hasta 1976. Aquellos años fueron claves para su formación política: antes que poeta, Perlongher fue un activista. El FLH fue una verdadera vanguardia política, cuyo pensamiento no pierde fuerza revolucionaria hasta hoy. El FLH pensaba el verdadero cambio social como consecuencia de una transformación a escala micro de las relaciones de poder, primeramente las de la opresión de género, a través de un uso intensivo e imprevisto de las potencialidades plásticas del cuerpo, arena de lucha política. La liberación nacional se produciría como consecuencia de esas microtransformaciones y no al revés, como planteaban las líneas más ortodoxas de la izquierda, según las cuales el patriarcado, como efecto del capitalismo, se acabaría una vez establecida la sociedad sin clases. Esa impronta combativa se formalizaría conceptualmente luego con sus lecturas de Deleuze y Guattari y su teoría del devenir mujer como antídoto contra la estabilización identitaria y su propuesta de micropolítica como acción revolucionaria.

Queer antes que queer

Fugaz estudiante de Letras, se licenció en Sociología (UBA) para radicarse en el Brasil con una beca de Maestría y luego un cargo docente en Antropología en la Universidad de Campinhas. Su línea de trabajo en las Ciencias Sociales y en la literatura fue constante: una investigación de los márgenes basada en la experiencia como método.

Su ida al Brasil, en plena transición democrática y desbunde (destape) artístico y político, supuso un contrabando de ideas sumamente productivo. Allí repartió entre algunos amigos algunos ejemplares de la revista Somos, órgano de difusión del FLH, y como consecuencia un grupo de escritorxs gays y lesbianas interesadxs en cuestiones de política y sexualidad, en 1978, fundó en homenaje el grupo Somos de “afirmación homosexual”, pionero en el Brasil, que daría origen a un poderoso Movimento Homossexual Brasileiro, como se lo sigue llamando hoy. En el contexto del boom de luchas minoritarias del Brasil de los ’80, Perlongher se convirtió en un arengador anarcoqueer (antes de que existiera la teoría queer y su énfasis en la diferencia más que en la identidad, llegando a afirmaciones tales como “ser gay es careta”). Sus lecturas teóricas se transformaron en un arsenal de guerra con el cual bombardeaba la cultura argentina de la posdictadura, advirtiendo sobre los peligros de las cristalizaciones identitarias que, preconizaba, terminarían en la neutralización política de la homosexualidad y en la consecuente construcción de un mercado asimilacionista, excluyendo de la fiesta a los menos comercializables chongos libertinos, mujeres liberadas (putas), maricas, travestis, tortones, etc. Ya en los ’80 se indignaba en contra del reclamo por el casamiento igualitario, porque eso significaba para él la captura y normalización de aquello que de disruptivo tenía el nomadismo del deseo homoerótico masculino y sus líneas de fuga de la subjetividad dominante. También por entonces analizaba el dispositivo del sida como un aparato de control de los cuerpos por parte de la institución médica, como puede leerse en su ensayo El fantasma del Sida (1988).

Perlongher cambió la militancia de grupo o partido por una forma singular de politización de la literatura/escritura, inaugurando un nuevo paradigma de la relación entre cuerpo, experiencia y escritura. En 1980 publicó su primer libro de poesía, Austria-Hungría, y los cinco que le siguieron fueron escritos en castellano desde el Brasil y editados en la Argentina (el último, Chorreo de las Iluminaciones, en Venezuela), al igual que los ensayos y crónicas que publicaba en revistas anarquistas y del under local. Desde su primero hasta su último libro, Perlongher se entregó a un trabajo de intensificación de la lengua (“chupa, lame esta hinchazón del español”) con el propósito de encontrar un lenguaje capaz de expresar (y potenciar) la protesta política, articulando el plano del discurso con el de los cuerpos. Uno de sus mayores críticos, Nicolás Rosa, decía que sus poemas no eran metáforas sexuales, sino que eran en sí mismos sexo caliente. A esta inyección de deseo en la lengua la llamó neobarrosa, como una versión local y trash del neobarroco latinoamericano, tradición en la que se insertaba su poesía, construyendo un puente de plata que conectaba el Caribe con el Río de la Plata, como lo formuló en su antología Caribe Transplatino. Poesia neobarroca cubana e rioplatense (1991). De la dignidad del barroco caribeño al barro del Río de la Plata, o del Riachuelo, con su efecto de falsa profundidad: en ese limo Perlongher trataría de producir la joya, la iridiscencia, socavando la significación cosificante, liberando la lengua para nombrar lo que no se dice e imaginar lo nuevo.

Frente a la creciente institucionalización (y despolitización, desde su perspectiva) del movimiento “homosexual” gay brasileño y la estandarización mercantil del modelo norteamericano de cultura gay, Perlongher levantaba, incluso ya desde el FLH, la figura de la marica como resistencia contracultural contra el machismo, por asumir voluntariamente los rasgos minoritarios (supuestamente degradantes) de lo femenino, desafiando las jerarquías entre géneros –él mismo, haciéndose llamar Doña Rosa, con plataformas y tapados de piel, salía a yirar por los arrabales porteños–.

La mujer molecular

En su tesis/libro El negocio del deseo: la prostitución masculina en San Pablo (1999), ensayó un análisis del deseo en relación con el capital, haciendo foco en las formas arcaicas de las prácticas homoeróticas latinoamericanas según el modelo de marica-chongo, que en función de la práctica nómade del yire callejero y clandestino, implicaba formas subjetivas antiidentitarias (el chongo como un proto bisexual no asumido, la marica como un hombre en proceso de transformación híbrido), en oposición al modelo masculinizado y estabilizado de pareja gay-gay, aún más igualitario, que curtían las primas del norte y que comenzaba a importarse a finales de la década del ’70 (cuyo punto álgido representa la película de Village People, You Can’t Stop the Music, que la ignorante censura militar local calificaba como género “infantil”). La marica dramatizaba en su feminización excéntrica lo que la teoría del devenir mujer propone como proceso de mutación en fuga hacia lo menor, y condición clave para la acción política y la transformación social. Se trataría de activar en todxs la mujer molecular, o la sexualidad reprimida de la mujer (una organización disidente de la libido), como modo de salida del sistema de oposiciones binarias y jerárquicas (hombre-mujer, de las que derivan todas las demás, fuerte-débil, cultura-naturaleza-alma-cuerpo, etc.) que garantiza la base subjetiva del sistema capitalista. La idea era ir hacia los mil sexos moleculares, más que a las instituciones molares como la familia, el Estado, etc.

En esa línea elaboró una feminización travesti de la voz poética, inscribiéndose en la línea mujeril vintage e hiperbólica de Puig. Así construye tanto la voz de la tía (“nena, llevate un saquito”) como la figura traviesa de Evita en el escandaloso cuento “Evita Vive”. Tanto allí como en “Cadáveres”, el procedimiento de trasheo de la frase política junto con el devenir trans de la voz y la re-sensualización de la lengua, revelaban lo verdaderamente (micro)político de su escritura: erotización de la política y politización del cuerpo. Aquello que buscaba expresar los actos últimos del cuerpo, pero también radicalizar la experiencia en el plano de lo sensible.

Del orgasmo al éxtasis místico

Su búsqueda de la desubjetivación, de la salida de sí a través de la experiencia intensiva, no se detuvo en la sexualidad. Hacia finales de los ’80 se unió a la religión de la ayahuasca, el Santo Daime, un culto sincrético nacido en el Amazonas, que propone la comunicación divina a través del éxtasis místico y la conexión vegetal. En las ceremonias, ese estado de iluminación se alcanza luego de la ingesta de esa mezcla de raíces conjugada con el canto (himnos) y la danza. Esa experiencia lo llevó a un nuevo proyecto de investigación académica sobre el tema, para el que ganó una beca de doctorado en La Sorbonne. Pasó nueve meses en París en 1989. De esa trágica experiencia sale la crónica homónima. En sus cartas describe esa empresa como una “desterritorialización insensata”, donde encima supo que era HIV positivo.

Volvió luego al Brasil, donde intensificó la veta mística de sus ensayos, de su poesía (Aguas aéreas y El Chorreo de las Iluminaciones) y de sus experiencias alucinógenas. Volcado hacia diversas formas de espiritualidad popular, se hizo paciente y devoto del Padre Mario, a cuya iglesia peregrinaba junto con su amiga Beba Eguía, y ganó la beca Guggenheim con un proyecto de Auto Sacramental del Santo Daime, siguiendo la línea del barroco religioso, en versión neobarrosa.

Finalmente murió, en San Pablo, a los 43 años, dejando una obra vasta y mayormente póstuma. En los veinte años que pasaron desde su muerte, sus amigos fueron los encargados de editarla. En 1997, su albacea, Roberto Echavarren, publicó sus Poemas completos, reeditados en 2003 y en 2012. En 1998, Osvaldo Baigorria y Cristian Ferrer compilaron varios de sus ensayos académicos, notas periodísticas y crónicas en Prosa plebeya, enfatizando el lado político de Perlongher. En 2004, Adrián Cangi y Reynaldo Jiménez editaron Papeles insumisos, organizando las diversas intervenciones de Perlongher en distintos géneros. En 2001 en Brasil y luego en 2009 en la Argentina, Adrián Cangi lanzó Evita Vive y otras prosas, con varios cuentos de Perlongher, tradicionalmente menos visitados.

La obra de Perlongher sigue en proceso de construcción y mutación. Surge ahora un lado inédito de su producción: la correspondencia. Ya en Papeles insumisos aparecen las entrañables cartas a su amiga Sarita Torres, que dan cuenta de los debates de género en el Brasil y su comparación con los de la Argentina, ensayando ideas de donde provienen muchas de sus formulaciones teóricas. En 2006, Osvaldo Baigorria publicó Un barroco de trinchera. Cartas a Osvaldo Baigorria (Mansalva), donde se desarrolla la teoría del neobarroso, “un barroco de trinchera, de puto de barrio”, que convertiría la lengua en un arma revolucionaria, concepto de fundamental importancia para la literatura del presente.

En esa misma línea editorial aparece el proyecto de edición crítica de la Correspondencia completa de Perlongher a mi cargo, que será editada en 2013 por Mansalva, que promete mapear los debates políticos e identitarios de la época posdictadura argentina y la transición democrática brasileña, así como las líneas de diálogo entre locas neobarrocas dispersas por el mundo, además de señalar las matrices teóricas y experienciales de su literatura. (Si alguien tiene cartas, por favor comunicarse con nosotrxs). En estos veinte años de publicaciones y reediciones perlongherianas, se han producido importantes debates en el mundo de la poesía (como las polémicas entre neobarrocos y objetivistas o el boom de los poetas de los ’90), de la literatura en general (como el revival post 2001 de discusiones en torno de la función social del escritor, así como de la elaboración de un canon queertrash por parte de los jóvenes), de las ciencias sociales (el desplazamiento hacia la etnografía y autoetnografía como modo de conocimiento del presente, y el valor de la experiencia, particularmente en los estudios culturales), y un boom del activismo minoritario y de las políticas del deseo que ha llevado a avanzar notablemente en materia de derechos y libertades civiles. Todos estos ámbitos no pueden ser pensados hoy sin el aporte de Perlongher. De alguna manera, hoy todxs somos viudxs de Perlongher. Porque, como decían las brasileñas desbundadas contemporáneas de la Rosa: bicha não morre, vira purpurina (los/un puto no muere(n), se hacen/vuelven brillantina).
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sábado, 24 de noviembre de 2012

MARTÍN HEIDEGGER

De la esencia de la verdad

Tomado de Revista Cubana de Filosofía
La Habana, enero-junio de 1952
Vol. II, número 10 - páginas 5-22

La cuestión propuesta es la esencia de la verdad. La pregunta por la esencia de la verdad no requiere cuidarse de saber si la verdad es la verdad de la experiencia práctica de la vida o la de la conjetura en el dominio económico, la verdad de una reflexión técnica o de una sabiduría política y más especialmente la verdad de una investigación científica o de la creación artística, o incluso la verdad de una meditación filosófica o de una fe religiosa. El preguntar por la esencia consiste en desechar todo esto y dirigirse a lo que únicamente caracteriza toda «verdad» como tal.
Pero, la cuestión de la esencia, ¿no nos sume en el vacío de un universal abstracto que deja sin respuesta a todo pensamiento [die jedem Denken den Atem versagt]? La excentricidad de tal indagación, ¿no demuestra que toda filosofía carece de fundamento real? Un pensamiento enraizado en la realidad y dirigido hacia ella, debe tender completamente, en primer lugar y sin rodeos, a instaurar, contra la confusión de las opiniones y los cálculos, la verdad real, que hoy día nos proporciona una medida y un punto de apoyo. ¿Qué importa en nuestra zozobra real la cuestión de la esencia de la verdad, si ésta se aparta («se abstrae») de toda realidad? La cuestión de la esencia, ¿no es el problema más inesencial y gratuito [Unwesentlichte und das Unverbindlichste] que se puede plantear?

No es posible substraerse a la evidente certidumbre de tales objeciones. Nadie podría desconocer su urgencia y gravedad. Pero, ¿qué expresan esas objeciones? El simple «buen sentido» [der «gesunde» Menschenverstand]. Este se obstina en sostener las exigencias de lo que es inmediatamente útil [des handgreiflichen Nutzens] y se vuelve contra el saber de la esencia del ente [das Wissen vom Wesen des Seiendes], el saber fundamental que desde remotos tiempos lleva el nombre de «filosofía».

El sentido común [der gemeine Menschenverstand] posee su propia necesidad y defiende su derecho al utilizar la única arma de que dispone. Exige la evidencia [auf das «Selbstvertändliche»] de sus pretensiones y de sus críticas. La filosofía, por su parte, no puede refutar el sentido común, porque éste es sordo a su lengua [weil er für ihne Sparche taub ist]. Más bien, no podría tener la intención de refutarlo, pues el sentido común es ciego para todo lo que la filosofía propone que se considere como esencial.

Por lo demás, nosotros mismos descansamos al nivel de la inteligibilidad del sentido común, mientras nos creemos seguros entre esas «verdades» [vielförmingen Wahrheiten] diferentes que nos proporcionan la experiencia de la vida, la acción, la investigación científica, la creación artística y la fe. [6] Nosotros mismos participamos en la revuelta del sentido común contra todo lo que requiere ser cuestionado.

Si es preciso, sin embargo, buscar la verdad, es preferible que la respuesta nos diga, en conclusión, dónde podemos buscarla. Se quiere saber lo que, hoy día, es de nosotros. Se exige la enseñanza del fin que debe ser propuesto al hombre en el seno de su evolución histórica y por esta misma evolución. Se quiere la «verdad» real. ¡E igualmente la Verdad!

Sin embargo, puesto que se reclama la «verdad» real, se debe ya saber lo que es la verdad como tal. ¿No se le conocería sino «confusamente» y «en general» («gefühlmassig» und «im allgemeinen»)? Pero este saber aproximativo y esta indiferencia, ¿no resultan, en el fondo, más despreciables que la ignorancia pura y simple de la esencia de la verdad?

I

El concepto corriente de verdad

¿Qué se entiende ordinariamente por «verdad»? Este término tan noble y, sin embargo, tan usado, al extremo de carecer de sentido, designa aquello que constituye lo verdadero como verdadero [was ein Wahres zu einem Wahren macht]. ¿Qué es lo que es verdadero? Decimos, vbg.: «es un verdadero placer cooperar al éxito de esta empresa». Con lo cual queremos expresar que se trata en este caso, de un placer puro, real [eine reine, wirkliche Freude]. La verdad es, por consiguiente, lo real. En este sentido hablamos del oro verdadero para distinguirlo del falso, pues este no es realemente lo que parece ser, sino solo una «apariencia» (Schein), y es, por esta razón, irreal. Lo irreal queda entendido como lo contrario de lo real [das Gegenteil des wirklichen]. Pero el cobre dorado es completamente algo real. A esto se debe que digamos más claramente: el oro real es el oro auténtico. Pero reales son ambos, el oro real no es ni más menos que el cobre dorado. La verdad del oro auténtico no puede, en consecuencia, estar garantizada por su simple realidad. Y reaparece la pregunta: ¿qué significa aquí ser «auténtico» y ser «verdadero»? El oro auténtico es lo real cuya realidad concuerda con lo que, de súbito y siempre, nos representamos al pensar en el oro. Diremos, por el contrario, en cuanto recelamos que nos las habemos con el cobre dorado: «esto no es admisible» [«hier stimmt etwas nicht»]. Por el contrario, destacamos a propósito de lo que es «como debe ser»: «esto es admisible» [«er stimmt»]. La cosa está de acuerdo con lo que se estima que ella es.

Pero no llamamos solamente verdadero al goce real, al oro real y a todo cuanto merece esa denominación, sino que, todavía, y ante todo, denominamos verdaderos o falsos nuestros enunciados relativos al ente [allem unsere Aussagen über das Seiende], el cual, por sí mismo, puede ser, según su naturaleza, auténtico o falso, tal o cual en la realidad. Un enunciado es verdadero cuando lo que él significa y expresa concuerda con la cosa juzgada. [7] También en este caso decimos: esto es admisible. Entonces, lo que concuerda no es la cosa, sino el juicio.

Lo verdadero, ya se trate de una cosa verdadera o de un juicio verdadero, es lo que está en concordancia, lo que concuerda. Ser verdadero y ser verdad significan aquí: concordar entre sí y de una doble manera: primero, como acuerdo entre la cosa y lo que es presumible de ella, y, de inmediato, como concordancia entre la cosa y lo que es significado por el enunciado [in der Aussage Gemeinten mit der Sache].

El doble carácter del acuerdo hace aparecer la definición tradicional de la esencia de la verdad: veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede significar: la verdad es la ordenación de la cosa con el conocimiento. Pero esto se puede entender también: la verdad es la adecuación del conocimiento con la cosa. De ordinario, la definición citada no se expresa más que en la fórmula: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Empero, la verdad así comprendida, o verdad del juicio, no es posible más que fundada en la verdad de la cosa [nur möglich auf dem Gründe der Sachwahrheit], sobre la adaequatio rei ad intellectum. Ambas concepciones de la esencia de la veritas encaran siempre un «conformarse con» y conciben, pues, la verdad como conformidad [Richtigkeit].

Sin embargo, una de esas concepciones no procede simplemente de la conversión de la otra. Por el contrario, intellectus y res son pensados diferentemente en ambos casos [intellectus und res verschieden gedacht]. Para reconocerlo, es preciso conducir la expresión corriente del concepto formal ordinario de la verdad a su origen inmediato (medieval). La veritas interpretada como adaequatio rei ad intellectum, no expresa aún el pensamiento trascendental de Kant, que es posterior y sólo se hará posible a partir de la esencia humana como subjetividad, pensamiento según el cual «los objetos concuerdan con nuestro conocimiento» («sich die Gegenstände nach unserer Erkenntnis richten»); sino que dimana de la fe cristiana y de la idea teológica según las cuales las cosas, en su esencia y en su existencia, en tanto en cuanto no son más que creadas, ellas corresponden a la idea previamente concebida por el intellectus divinus, es decir, por el espíritu de Dios. Las cosas, pues, son ordenadas a la idea (conformes) y, en este sentido, «verdaderas».

El intellectus humanus es también un ens creatum. Facultad acordada al hombre por Dios, el intellectus humanus debe ser ordenado a su idea. Pero el intelecto no concuerda con la idea sino cuando realiza en sus juicios la ordenación de lo concebido en la cosa [dass er in seinen Sätzen die Angleichung des Gedachten an die Sache wollzieht], debiendo ésta, por su parte, estar en conformidad con la idea. La posibilidad de la verdad del conocimiento humano se funda, si todo ente es «creado» («geschopfliches»), en que estando la cosa y el juicio parejamente adecuados con la idea y surgidos de la unidad del plan divino de la creación, están coordinados entre sí. La veritas como adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) garantiza la veritas como adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas significa donde quiera y esencialmente la conveniencia, la concordancia de los entes entre sí, [8] la cual se funda en la concordancia de las criaturas con el creador, la «armonía» («Stimmen») determinada por el orden de la creación.

Pero este orden, separado de toda idea de creación, se puede también representar de manera indeterminada y general como el orden del mundo. En vez del orden de la creación concebido teológicamente, surge la ordenación de todos los objetos por el espíritu, que, como razón del mundo [Weltvernunft], se da a sí mismo su ley, y postula así la inmediata inteligibilidad de las etapas que constituyen su proceso (el que se considera como «lógico») [das, was man für «logisch» hält].

No es necesario, entonces, justificar especialmente que la esencia de la verdad del juicio reside en la conformidad de lo enunciado. Incluso aquí, donde uno se esfuerza con un notorio fracaso en explicar el modo de establecer esa conformidad, se la presupone ya como la esencia de la verdad. Parejamente, la verdad de la cosa significa siempre la concordancia de la cosa dada con su concepto esencial, tal como lo concibe el espíritu [vernunftigen]. Surge así la apariencia de que esta concepción de la esencia de la verdad es independiente de la interpretación relativa a la esencia de ser de todo ente [der Auslegung des Wesens des Seins alter Seienden]; esto último incluye, sin embargo, necesariamente una interpretación correspondiente que se refiere a la esencia del hombre como portador y realizador del intellectus. Así, la fórmula de la esencia de la verdad (veritas est adaequatio íntellectus ad rei) cobra para cada cual e inmediatamente una validez evidente. Bajo el imperio de la evidencia de este concepto de verdad, apenas meditado en sus esenciales fundamentos, se admite como igualmente evidente que la verdad tiene un contrario y que existe la no-verdad. La no-verdad de un juicio (no conformidad) esta no concordancia del enunciado con la cosa. La no-verdad de la cosa (inautenticidad) significa el desacuerdo de un ente con su esencia. La no-verdad puede interpretarse en cada ocasión como no-acuerdo. Este cae, pues, fuera de la esencia de la verdad. Por lo cual, la no-verdad, en tanto que se concibe así como contrario de la verdad, puede ser descuidada en el momento en que se trata de aprehender la pura esencia de esta última.

¿Es necesario aclarar todavía la esencia de la verdad? La esencia pura de la verdad ¿no queda suficientemente explicitada por esta noción comúnmente válida, que no es perturbada por ninguna teoría y que protege su evidencia? Mientras que, en fin, nosotros consideramos la reducción de la verdad del juicio a la verdad de la cosa en lo que ella significa ordinariamente, a saber: por una explicación teológica, y en tanto que queremos purificar la determinación filosófica de la esencia de toda intrusión teológica y que limitamos el concepto de la verdad a la verdad del juicio, empalmamos con una antigua tradición del pensamiento, es cierto que no la más antigua, según la cual la verdad consiste en la concordancia (ομοιωσις) de un enunciado (λογος) con una cosa (πραγμα). ¿Qué es preciso buscar aún, si se admite que sabemos lo que significa la concordancia de un enunciado con una cosa? Pero ¿lo sabemos? [9]

II

La posibilidad intrínseca de la concordancia

Hablamos de concordancia en diferentes sentidos. Decimos, por ejemplo, en presencia de dos piezas de cinco marcos puestas sobre la mesa; hay concordancia entre ellas [sie stimmen miteinander überein]. Están en concordancia debido a la identidad de su aspecto. Poseen, pues, ese aspecto en común y, desde ese punto de vista, son parecidas. Hablaremos, asimismo, de concordancia cuando, por ejemplo, decimos de una de las piezas: esta moneda es redonda. En este caso, el enunciado es el que está en concordancia con la cosa. La relación en este momento no se establece entre las cosas, sino entre un enunciado y una cosa. ¿En qué pueden, sin embargo, convenir la cosa y el enunciado, aquí donde manifiestamente los términos de la relación difieren por su aspecto? La moneda está hecha de metal, mientras que el enunciado no es ningún material [die Aussage ist überhaupt nicht stofflich]. La moneda es redonda. El enunciado no tiene carácter espacial, y mientras que la moneda sirve para comprar objetos, el enunciado jamás es un medio de pago. Pero, pese a todas esas diferencias, el enunciado en cuestión concuerda, en tanto que es verdadero, con la moneda. Y este acuerdo, según el concepto corriente de verdad, debe ser concebido como una adecuación. ¿Cómo lo que es completamente diferente, el enunciado, puede hacerse adecuado a la moneda? El enunciado debería, pues, convertirse en una moneda metálica y dejar así de ser absolutamente lo que es. Esto es imposible, pues cuando se realizara semejante transmutación, sería imposible que un enunciado pudiera, todavía, estar como tal en concordancia con la cosa. Para realizar la adecuación el enunciado debería seguir siendo y a la vez llegar a ser lo que es [ja sogar erst werden, was sie ist]. ¿En qué consiste, pues, su esencia, fundamentalmente distinta de todo lo demás? ¿Cómo un enunciado, mientras conserva plenamente su esencia, puede hacerse adecuado a lo otro, a una cosa?

La ordenación no podría significar aquí el hecho de que las cosas diferentes por naturaleza llegan a ser realmente idénticas. La esencia de la adecuación [das Wesen der Angleichunq] se determina más bien por la naturaleza de la relación que existe entre el enunciado y la cosa. Mientras esta «relación» («Beziehung») permanezca indeterminada y no fundada en su esencia, toda discusión sobre la posibilidad o la imposibilidad, sobre la naturaleza y el grado de la ordenación, se desenvuelve en el vacío.

El enunciado relativo a la moneda «se» relaciona (bezieht «sich») con esta cosa en tanto que ella lo pre-senta [vor-stellt] y dice lo que hay en él de lo presentado [vor-gestellten] según la perspectiva directriz de referencia. El enunciado presentativo en lo que él dice de la cosa presentada, la expresa tal como es. El «tal como» se refiere a la presentación y a lo que ella presenta. Presentar significa aquí, descartando todo prejuicio «psicologista» y «epistemológico», el hecho de hacer surgir la cosa ante nosotros en tanto que objeto [das Entgegen stehenlassen des Dinges als Gegenstand]. [10] Lo que así se opone a nosotros debe, en esa forma de posición, abarcar [durchmessen] un sector abierto a nuestro encuentro, pero también conservar la cosa en sí misma y manifestarse en su estabilidad. Esta aparición de la cosa, en tanto que ella abarca un sector de encuentro, se realiza en el seno de una apertura cuya naturaleza de ser abierto no es creada por la presentación, sino que es invertida y asumida por ésta como campo de la relación. La relación de la enunciación presentativa con la cosa es la efectuación de esta referencia, la cual se realiza originariamente y en cada ocasión como la puesta en acción de un comportamiento. Todo comportamiento se caracteriza por el hecho de que, estableciéndose en el seno de lo abierto, él se atiene constantemente a lo que es manifiesto como tal. Lo único que es así, en el sentido estricto del término, manifiesto, el pensamiento occidental lo ha experimentado tempranamente como «lo que está presente» [«das Anwesende»] y mucho después lo ha denominado «el ente» [«das Seiende»].

El comportamiento está abierto sobre el ente. Toda relación de apertura es un comportamiento. La aperticidad [Offenständigkeit] del hombre se diferencia según la naturaleza del ente y el modo de su comportamiento. Todo trabajo y toda realización, toda acción y toda previsión se mantienen en la apertura de un sector abierto en cuyo seno se pone el ente propiamente como tal y se hace propiamente susceptible de ser expresado en lo que él es y como es. Esto es lo que ocurre sólo cuando el propio ente se propone en la enunciación que lo pre-senta, al punto que la enunciación se subordina a la consigna de expresar el ente tal como es. En la medida en que la enunciación obedece esta consigna, ella se adapta al ente. Sometida a una consigna semejante, la expresión es conforme (verdadera). Lo que así se enuncia es lo que es conforme (verdadero). El enunciado debe derivar su conformidad de la aperticidad de su comportamiento. Pues es solo por ésta que aquello que se manifiesta puede llegar a ser, de manera general, la medida directriz de una presentación adecuada. Pero el comportamiento abierto debe dejarse guiar por esta medida. Lo cual significa que el comportamiento debe aceptar el dato previo de la medida directriz de toda presentación. Lo cual es inherente a la aperticidad del comportamiento [dies gehört zur Offenstandigkeit des Verbal tens]. Pero si sólo mediante la aperticidad del comportamiento la conformidad (verdad) del enunciado se hace posible, lo que hace entonces posible la conformidad posee un derecho más original de ser considerado como la esencia de la verdad.

De este modo, la atribución tradicional y exclusiva de la verdad recae en el juicio (enunciado), que se considera el único vínculo esencial de aquélla. La verdad no se aloja originalmente en el juicio. Pero, al mismo tiempo, surge esta pregunta: ¿cuál es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la aperticidad del comportamiento que se fija de antemano una medida? Solamente de esta posibilidad deriva la conformidad del juicio la apariencia de realizar la esencia de la verdad. [11]

III

El fundamento de la posibilidad de una conformidad

¿Por qué la enunciación presentativa [vorstellende Aussagen] tiene la consigna de orientarse hacia el objeto y de concordar según la ley de la conformidad? ¿Por qué el acuerdo es co- determinante de la esencia de la verdad? ¿Cómo sólo se puede efectuar el dato previo de una medida y cómo se produce la orden de concordar? Es que solamente se realizará cuando ese dato previo nos haya dejado libres en lo abierto para lo que en él se manifiesta y que va a comprometer toda presentación. Liberarse por la fuerza de una medida no es posible más que si se es libre respecto de lo que se manifiesta en el seno de lo abierto [ist nür möglich als Freisein zum Offenbaren eines Offenen]. Un modo semejante de ser libre se refiere a la esencia hasta el presente incomprendida de la libertad. La aperticidad del comportamiento [die Offenständigkeit des Verhaltens], lo que hace intrínsecamente posible la conformidad, se funda en la libertad. La esencia de la verdad es la libertad.

Pero, esta afirmación sobre la esencia de la conformidad, ¿no sustituye una evidencia [Selbstverständliches] con otra? Para que una acción se efectúe debe mediar la libertad de aquél que actúa. Lo cual es igualmente válido con respecto a la acción de enunciar en la presentación, y hasta de la aceptación o el rechazo de una verdad.

Esta tesis no significa, sin embargo, que para completar un enunciado, para comunicarlo o asimilarlo, sea preciso actuar sin constricción, sino que dice: la libertad es la esencia misma de la verdad. Entendemos aquí por «esencia» el fundamento de la posibilidad intrínseca de lo que inmediata y generalmente se admite como conocido. No obstante, por el concepto de libertad no pensamos la verdad y todavía menos su esencia. La tesis según la cual la esencia de la verdad (la conformidad del enunciado) es la libertad, debe, en consecuencia, sorprender.

Situar la esencia de la verdad en la libertad, ¿no quiere decir que se confía la verdad a la arbitrariedad humana? ¿Es posible minar más profundamente la libertad que al abandonarla al capricho de ese «débil junco» («schwankenden Rohrs»)? Lo que se impone constantemente al buen sentido en esta discusión se hace claro cada vez con mayor claridad; la verdad se halla aquí confinada a la subjetividad del sujeto humano. Incluso si una subjetividad es accesible al sujeto, no es menos humana que la subjetividad y puesta a la disposición del hombre (sie bleibt doch zugleich mit des Subjetivität menschlich und in menschliches Verfügung].

No hay duda que se carga a la cuenta del hombre la falsedad y la hipocresía, la mentira y el engaño, la ilusión y la apariencia, en una palabra, todos los modos de la no-verdad. Pero, puesto que, en fin de cuentas la no verdad es lo contrario de la verdad, se tiene el derecho de alejarla de la investigación sobre la pura esencia de la verdad para la cual es inesencial. Este origen humano de la no-verdad no hace sino confirmar, por contraste, que la esencia de la verdad «en sí» reina «más allá» del hombre. [12] Esto vale para la metafísica como eterna e imperecedera [Dieses gilt der Metaphysik als das Unvergängliche und Ewige], la cual no se puede edificar sobre la evanescencia y la fragilidad del ser humano ¿Cómo, entonces, la esencia de la verdad hallaría su asiento y su fundamento en la libertad del hombre?

La hostilidad a la tesis de que la libertad es la esencia de la verdad se apoya en algunos prejuicios, de los cuales son los más comunes: la libertad es una propiedad del hombre; la esencia de la libertad no exige un examen más acucioso e incluso no lo tolera; cada quién sabe lo que es el hombre.

IV

La esencia de la libertad

Sin embargo, la indicación de una relación esencial entre la verdad como conformidad y la libertad sacude los prejuicios, siempre que estemos justamente dispuestos a enfrentarnos con el pensamiento [dass wir zu einer Wandlung des Denkens bereit sind]. La reflexión sobre el vínculo esencial entre la verdad y la libertad nos lleva a proseguir el problema de la esencia del hombre según una perspectiva que nos va a garantizar la experiencia de un fundamento oculto de aquél (del Dasein), y ello de tal manera, que esta reflexión nos hace entrar de súbito en el dominio donde la esencia de la verdad brota originariamente. De aquí que se descubra parejamente: la libertad no es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la conformidad, sino porque ella recibe su propia esencia más original de la única verdad verdaderamente esencial.

La libertad ha sido determinada en principio como libertad con relación a lo que se manifiesta en el seno de lo abierto [als Freiheit für das Offenbare eines Offenen bestimmt]. ¿Cómo requiere que se le piense esta esencia de la libertad? Lo revelado, a lo cual se adecua el juicio presentativo, en tanto que es conforme, es el ente tal como se manifiesta por y para un comportamiento abierto. La libertad enfrentada con lo que se revela en el seno de lo abierto, hace al ente ser lo que el ente es. La libertad se descubre entonces como lo que hace que el ente sea [Freiheit enthullt sich jezt als das Seinslassen von Seiendem].

Corrientemente se habla de «dejar» cuando, por ejemplo, nos abstenemos de un propósito. Nuestro «dejamos esto» [wir lassen etwas sein] significa que no lo tocamos más y prescindimos de preocuparnos. «Dejar» tiene aquí el sentido negativo de «desprenderse de» [den verneinenden Sin des Absehens von etwas], «renunciar a» [des Verzichtens auf etwas], y expresa una indiferencia o hasta una omisión.

La palabra que es aquí necesaria para posibilitar el dejar-hacer del ente no se refiere, empero, ni a omisión ni a indiferencia, sino al contrarío. Dejar-ser significa entregarse al ente. Esto no debe entenderse como una simple manera de manipular, conservar, tener cuidado, organizar el ente presente o propuesto. [13] Dejar-ser el ente –a saber, como el ente que es–, significa entregarse a lo abierto y a su abertura, en la cual penetra y mora todo ente y que éste lleva, por así decir, con él. Esta abertura la ha concebido el pensamiento occidental en su comienzo como ια αληθεα, lo no-revelado [das Unverborgene]. Puesto que traducimos αληθεια por no-velamiento en vez de traducirlo por «verdad», esta traducción no sólo es más «literal», sino que implica la indicación de repensar más originalmente la noción corriente de verdad como conformidad del enunciado con los sentidos, todavía incomprendidos, del carácter del ser develado y del develamiento del ente. Entregarse al primero no es perderse en él sino efectuar un retroceso ante el ente, para que se manifieste en lo que él es y como es, de manera que la adecuación presentatíva pueda determinarlo a él. Del mismo modo, dejar-ser significa que nos exponemos al ente como tal y que trasponemos a lo abierto todo nuestro comportamiento. El dejar-ser, es decir, la libertad, es en sí mismo exposición en el ente, es el ex-sistente. La esencia de la libertad, vista a la luz de la esencia de la verdad, aparece como ex-posición, en tanto que tiene el carácter de ser develado.

La libertad no es solamente lo que el sentido común quiere que se admita con ese nombre: el capricho surge a veces en nosotros de inclinar nuestra elección hacia tal o cual extremo. La libertad es una simple ausencia de restricción relativa a nuestras posibilidades de acción o inacción [Ungebundenheit des Tun-und Nitchtunkönnens]. Pero consiste en una disponibilidad respecto de una exigencia o de una necesidad (y por consiguiente de cualquier ente). Antes que todo esto (antes que libertad «negativa» o «positiva») la libertad es el abandono al develamiento del ente como tal. El carácter de ser develado del ente se encuentra preservado por el abandono ex-sistente gracias al cual la apertura de lo abierto, es decir, la «presencia» [«Da»] es lo que es.

En el Da-sein se conserva para el hombre el fundamento esencial, durante mucho tiempo no fundado, que le permite ex-sistir. «Existencia» no significa aquí existentia como aparición de un ente simplemente dado [Vorhandenseins]. Pero no debe entenderse la «existencia», además, como el esfuerzo existencial, por ejemplo, moral, del hombre cuidadoso de una ipseidad, basada en su constitución psicofísica. La existencia, enraizada en la verdad como libertad, es la exposición al carácter develado del ente como tal. Todavía incomprendida, sin tener necesidad de estar esencialmente fundada, la ex-sistencia del hombre histórico comienza en el instante en que el primer pensador es confrontado por el no-velamiento del ente y se pregunta qué es el ente [da des erste Denker fragend sich der Unverborgenheit des Seienden stellt mit der Frage, was des Seiende sei].

En esta cuestión el no-velamiento del ente se experimenta por primera vez. El ente en su totalidad se descubre como φνοις, «naturaleza», término que no alude aquí a un dominio particular del ente, sino al ente como tal en su totalidad, percibido en la forma de una presencia en eclosión. No es sino aquí donde el ente mismo es elevado y mantenido en su no-velamiento, aquí donde ese mantenerse es comprendido a la luz de una integración que cabalga sobre el ente como tal, que comienza la historia. El desarrollo inicial del ente en su totalidad, la interrogación por el ente como tal y el comienzo de la historia occidental son una y la misma cosa; [14] se efectúa al mismo «tiempo», pero este tiempo, que en sí no es medible, establece la posibilidad de toda medida.

Si, empero el Da-sein ex-sistente, como el dejar-ser del ente, libera al hombre para su «libertad», sea que ella ofrezca a su elección algo posible (ente), sea que le imponga algo necesario (ente), entonces, no es la arbitrariedad humana la que dispone de la libertad. El hombre no «posee» la libertad como una propiedad, sino al contrarío: la libertad, el Da-sein ex-sistente y develante posee al hombre [die Freiheit, das ek-sistente, entbergende Da-sein besizt des Menschen] y esto tan originariamente, que sólo ella permite a una humanidad engendrar la relación con el ente en totalidad y como tal, sobre el cual se funda y se diseña toda historia. Sólo el hombre ex-sistente es histórico. La «naturaleza» no la tiene [Die «Natur» hat keine Geschichte].

La libertad así entendida, como el dejar-ser del ente, cumple y efectúa la esencia de la verdad en la forma del develamiento del ente. La «verdad» no es una característica de una proposición conforme se enuncia por un «sujeto» relativamente a un «objeto», la cual «tendría valor», sin que se sepa en qué dominio; la verdad es el desarrollo del ente gracias al cual se produce una apertura. En el seno de ésta se desarrolla, exponiéndose, todo comportamiento, toda toma de posición del hombre. Es porque el hombre es según el modo de la ex-sistencia [in der Weise der Ek-sistenz].

Es preciso, puesto que todo comportamiento humano está abierto a su manera y se halla en armonía con lo que se relaciona, que el comportamiento fundamental del dejar-ser, es decir, la libertad, le haya comunicado en forma de dato la directiva intrínseca de conformar su presentación con el ente. El hombre ex-siste significa en el presente: la historia de las posibilidades esenciales de la humanidad histórica se encuentra preservada por ésta en el develamiento del ente en su totalidad. Según la manera en la cual está presente la esencia originaria de la verdad, surgen las diversas decisiones capitales de la historia.

Porque la verdad es libertad en su esencia, el hombre histórico puede también, al dejar-ser el ente, no dejarlo ser en lo que él es y tal como es. Entonces resulta el ente enmascarado y deformado. La apariencia afirma su poder. En este poder surge la no -esencia de la verdad. Puesto que la libertad ex-sistente como esencia de la verdad no es una propiedad del hombre, sino que éste no ex-siste sino en tanto que poseído por esta libertad y deviene así solamente capaz de historia, la no-esencia de la verdad no podría surgir subsidiariamente de la simple incapacidad y de la negligencia del hombre. La no-verdad debe por el contrario, derivar de la esencia de la verdad. Es sólo porque la verdad y la no-verdad no son diferentes entre sí en su esencia, sino que se pertenecen recíprocamente, que, en el fondo, una proposición verdadera puede hallarse en aguda oposición con la proposición no-verdadera correlativa. La cuestión de la esencia de la verdad no alcanza, pues, su dominio original más que en el momento en que la previa visión de la esencia plena de la verdad permite englobar en el develamiento de ésta la reflexión sobre la no-verdad. [15] El examen de la no-esencia de la verdad [die Erörterung der Unwesens der Wahrheit] no llena una laguna subsidiaria, sino constituye el peso decisivo en la puesta adecuada de la cuestión de la verdad. Pero, ¿cómo aprehendemos la no-esencia de la esencia de la verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del enunciado, entonces, la no-verdad, sólo ella, no puede ser igualada con la no-conformidad del juicio.

V

La esencia de la verdad

La esencia de la verdad se manifiesta como libertad. Esta última es el dejar-ser ex-sistente que devela el ente. Todo comportamiento abierto se desplaza dejando ser al ente y al tomar posición frente a frente de tal o cual ente particular. La libertad ha concertado previamente todo comportamiento con el ente en totalidad en tanto que ella es el abandono en el develamiento de ese ente en su totalidad y como tal. Este acuerdo efectivo [Stimmung] jamás se deja captar como «vivencia» [«Erlebnis»] o como «sentimiento» [«Gefühl»]. Pues se le aparta así de su esencia y se le comprende a partir de nociones que (como la «vida» y el «alma») no pueden en sí mismas aspirar a la dignidad de esencias más que aparentemente y en tanto que se desentienden de ese acuerdo efectivo y del cual se falsea la significación. Un acuerdo efectivo, o sea una exposición ex-sistente en el ente en totalidad, no puede ser «vivida» y «sentida» [kann nur «erlebt» und «gefühlt» tverden] más que porque «el hombre, ser dotado de vivencias» [«erlebende Mensch»] se encuentra librado a un acuerdo develante del ente en totalidad, al no presentar en absoluto la esencia de esa disposición efectiva. Todo comportamiento del hombre histórico es, lo sienta o no expresamente, lo comprenda o no, acordado, y a causa de esto, insertado en el ente en totalidad. La revelabilidad del ente en totalidad [Die Offenbarkeit des Seienden im Ganzen] no coincide con la suma de entes efectivamente conocidos. Por el contrario, allí donde el ente es poco conocido del hombre y sólo rudimentariamente aprehendido por la ciencia, la revelación del ente en totalidad se puede afirmar de manera más esencial que allí donde lo que es conocido y constantemente ofrecido al conocimiento llega a ser inagotable para la observación, que allí donde nada resiste al celo del saber, cuando la capacidad técnica de dominar las cosas se desplaza en una agitación sin fin [indem sich technische Beherrschbarkeit der Dinge, grenzelos gebärdet]. Es precisamente en ese nivelamiento omnisciente de un saber que no es más que saber, que se esfuma la revelación del ente, que ella zozobra en la aparente nulidad de lo que no es indiferente, sino olvidado.

El dejar-ser del ente, generador del acuerdo, penetra y precede todo comportamiento abierto que se desplaza en él. El comportamiento del hombre está penetrado de la revelación del ente en totalidad. Este «en totalidad» aparece, sin embargo, para el horizonte de la preocupación y del cálculo cotidiano como lo inaccesible e imprevisible. [16] El no se deja jamás alcanzar a partir del ente que se acaba de manifestar, no importa si pertenece a la naturaleza o a la historia. Aunque todo lo penetre constantemente, concordando con ello, sigue siendo, empero, lo indeterminado e indeterminable [das Unbestimmte, Unbestimmbare]; y a esto se debe que se le confunda muy frecuentemente con lo que hay de más corriente y menos significativo. Esto que así concuerda [dieses Stimmende] no es nada, sino, por el contrario, una disimulación del ente en totalidad. En la medida en que el dejar-ser deja ser el ente, al cual se refiere en un comportamiento particular, y de este modo 1o desecha, él disimula el ente en totalidad. En sí, el dejar-ser es, pues, al mismo tiempo, una disimulación. En la libertad ex-sistente del Da-sein se realiza la disimulación del ente en totalidad, o sea la obnubilación [Verborgenheit].

VI

La no-verdad como disimulación

La obnubilación rehusa a la αληθεια el develamiento y no lo admite como σιερησις (privación), al conservar completamente aquélla lo que le es propio [zu sondern bewahrt ihr das Eigenste als Eigentum]. La obnubilación es, pues, cuando se la piensa a partir de la verdad como develamiento, el carácter de no ser develado, y así, la no verdad original, propia de la esencia de la verdad. La obnubilación del ente en totalidad no se afirma como una consecuencia subsidiaria del conocimiento siempre parcial del ente. La obnubilación del ente en totalidad, la no-verdad propiamente dicha [eigentliche Un-Warheit] es más antigua que toda revelación de este o aquel ente. Es aun más antigua que el propio dejar-ser que, al develar, disimula ya, y toma posición relativamente a la disimulación. ¿Qué es lo que preserva el dejar-ser por medio de esta relación con la disimulación? Nada menos que la disimulación del ente como tal, obnubilado en totalidad, es decir, el misterio. No se trata de un particular misterio referible a esto o aquello, sino del hecho único que el misterio (la disimulación de lo obnubilado) como tal domina el Da-sein del hombre.

Sucede entonces que, en el dejar ser develante y que a la vez disimula el ente en totalidad, la disimulación aparece como lo que es obnubilado en primer lugar. El Da-sein, en tanto que existe, engendra el primer y el más extenso no develamiento, la no-verdad propiamente dicha. La no-esencia original de la verdad es el misterio. La no-esencia no implica todavía aquí ese matiz de degradación que le asignamos desde que la esencia es entendida como universalidad (κοινον, γευος), como possibilitas [Ermöglichnug] y como su fundamento. Es que la no-esencia encara aquí la esencia pre-existente [vor-wesende Wesen]. De ordinario, sin embargo, la «no-esencia» designa la deformación de la esencia ya degradada. En todas esas significaciones, no obstante, la no-esencia está siempre esencialmente vinculada a la esencia, según modalidades correspondientes, [17] y jamás llega a ser inesencíal en el sentido de indiferente. Pero hablar así de la no-esencia y de la no-verdad choca excesivamente con la opinión aun corriente y parece una acumulación forzada de «paradojas» arbitrarias. Puesto que esta apariencia es difícil de eliminar, queremos renunciar a ese lenguaje que es sólo paradójico por la doxa (opinión) común. Para quien sabe, el «no» de la no-esencia original de la verdad como no-verdad, indica el dominio aun inexplorado de la verdad del ser (y no solamente del ente)

La libertad como dejar-ser del ente es en sí una relación re-suelta, una relación que no se cierra en sí misma [das sich nicht verschltesende Verhältnis]. Todo comportamiento se funda en esta relación y de ella recibe la directriz respecto del ente y de su develamiento. Por esto, sin embargo, la relación con la limitación se esconde en lo que gravita hacia el olvido y en éste desaparece. Aunque el hombre se relaciona constantemente con el ente, él se limita habitualmente a tal o cual ente en su revelabilidad. El hombre se atiene a la realidad corriente y susceptible de ser dominada, incluso hasta donde se trata de lo que es fundamental. Y si el se dispone a ensanchar, transformar, reapropiarse y asegurar el carácter revelado del ente en los más variados dominios de su actividad, las directivas en vista de este fin no son menos encontradas en el estrecho medio de sus proyectos y necesidades corrientes.

Instalarse en la vida corriente equivale en sí al rechazo de reconocer la disimulación de lo que está obnubilado. Sin duda que también hay enigmas en el serio de la vida cotidiana, de lo no aclarado, de lo indeciso, de lo dudoso. Pero todas estas cuestiones, que no se deben a ninguna inquietud, no son más que transiciones e intermediarios en el flujo de la vida corriente y, en consecuencia, inesenciales [und deshalb nicht wesentlich]. Aquí, donde la obnubilación del ente en totalidad es tolerada bajo la forma de un límite que se nos manifiesta accidentalmente, la disimulación como acontecimiento fundamental no va a parar menos al olvido.

Pero el misterio olvidado del Dasein [das vergessene Geheimnis] no se elimina con el olvido; por el contrario, el olvido presta una presencia propia a la aparente desaparición de lo que es olvidado. Mientras que el misterio se niega en el olvido y para éste, constriñe al hombre histórico a descansar en la vida corriente y en sus falsos poderes. Así abandonada, la humanidad completa su «mundo» a partir de sus necesidades y de sus intenciones más recientes y le llena de sus proyectos y cálculos. Olvidado del ente en totalidad, el hombre toma prestado de aquéllas sus medidas. Se prescribe sus proyectos y cálculos al proveerse siempre de nuevas medidas, sin reflexionar más en esto mismo que funda la adopción de medidas, ni en la esencia de lo que la provee. Pero al progresar hacía nuevas medidas y nuevos fines, el hombre se equivoca acerca de la auténtica esencia de sus medidas [in des Wesens Echtheit Maasse]. El también se mide mal, y esto tanto más gravemente cuanto que él se toma exclusivamente a sí mismo como sujeto, por medida de todo ente. En ese desmesurado olvido, la humanidad se asegura su insistencia en sí misma; gracias a lo que, en todo instante, le es accesible en la vida corriente. [18] Esta perseverancia halla su apoyo, inconocible por sí mismo, en la relación mediante la cual el hombre no sólo ex-iste, sino al mismo tiempo in-siste [nur ek-sistiert, sondern zugleich in-sistiert], es decir, se mantiene rígidamente en lo que el ente le ofrece en tanto que parece de sí y en sí manifiesto.

Ex-sistente, el Da-sein es in-sistente. Hasta en la existencia insistente reina el misterio, como esencia olvidada y hecha así «inesencial» de la verdad.

VII

La no-verdad como error

Como insistente, el hombre se desplaza hacia lo que hay de más corriente en el ente [nächsten Gangbarkeit des Seienden zugewendet]. Pero no le es dable insistir sino cuando deja de ser ex-sistente, es decir, cuando toma por medida directriz el ente como tal. La humanidad, empero, por la adopción de medida que le es propia, se encuentra desplazada del misterio. La insistente conversión en lo que es corriente y la aversión ex-sistente del misterio corren parejas [gehören zusammen]. Ambas constituyen una y la misma cosa. Esta manera de acercarse y separarse resulta, en el fondo, de la inquieta agitación característica del Dasein. La agitación que huye del misterio para refugiarse en la realidad corriente y lleva al hombre de un objeto cotidiano al otro, impidiéndole aprehender el misterio, es el errar [das Irren] . El hombre yerra. Y en este errar jamás se da punto de reposo. Y sólo se mueve en el errar debido a que él in-siste en el ex-sistente, y es así como permanece siempre en el errar [und so schon der Irre steht]. El errar en cuyo seno se mueve el hombre, no tiene la forma de un torrente que bordea su camino y en el cual llegase a caer alguna vez; por el contrario, el errar forma parte de la íntima constitución del Dasein en la cual se encuentra abandonado el hombre histórico. El errar es el ámbito de juego de esta agitación [der Spielraum jener wende], en cuyo seno la ex-sístencia insistente, no sin artificio, se olvida ella misma y se frustra siempre de nuevo. La disimulación del ente en totalidad él mismo obnubilado, se afirma en el develamiento del ente particular que, como olvido de la disimulación, constituye el errar.

El errar es la anti-esencia [das wesentliche Gegenwesen] de la esencia originaria de la verdad. El errar se abre en dominio abierto para toda contra- {falta texto en el original impreso} Sttäte under Gründ] del error, es la escena manifiesta y el asiento [offene Sttäte und der Gründ] del error. No una falta ocasional, sino el imperio de esta historia (el dominio), donde se entremezclan, confundidas, todas las modalidades del errar, tal es el error.

Todo comportamiento pone su manera de errar, correspondiente a su aperticidad y a su relación con el ente en totalidad. El error se extiende a partir de los errores, las equivocaciones y los extravíos más ordinarios hasta la enajenación y las inconsecuencias de nuestras actividades y de nuestras decisiones esenciales. Lo que el hábito y las doctrinas filosóficas conocen como error, o sea la no conformidad del juicio y la falsedad del conocimiento [19] [die Unrichtigkeit des Urteils und die Falschheit der Erkenntnis] no es más que una manera, y hasta la más superficial, de errar. El errar, en el cual ha de moverse la humanidad histórica para que su marcha pueda ser errónea [irrig], es una componente esencial de la apertura del Dasein. El errar domina al hombre en tanto que le impulsa a extraviarse. Pero por el extravío el errar contribuye también a hacer surgir la posibilidad que el hombre tiene la manera de extraer de su ex-sistencia y que consiste en no sucumbir al extravío. No sucumbe, si es capaz de experimentar el errar como tal y de no desconocer el misterio del Da-sein.

Como el ex-sistente in-sistente del hombre se mueve en el errar y éste, en tanto que extravío, amenaza siempre de alguna manera al hombre, la ex-sistencia, por esta amenaza, está grávida de misterio, aunque de un misterio olvidado; he aquí por qué el hombre está en la ex-sistencia de su Dasein sujeto a la vez al reino del misterio y a la amenaza que surge del errar. Uno y otro lo mantienen en la angustia de la compulsión [Not der Nötigung]. La plena esencia de la verdad, incluida su propia anti-esencia, guarda el Dasein en la angustia por el hecho de esta oscilación perpetua entre el misterio y la amenaza del extravío. El Dasein está en angustia [das Dasein ist die Wendung in die Not]. Del Da-sein del hombre y sólo de él surge el develamiento de la necesidad; y, a causa de esto, la existencia humana puede situarse en lo ineluctable.

El develamiento del ente como tal es a la vez y en sí la disimulación del ente en totalidad. Es en esta simultaneidad del develamiento y de la disimulación que se afirma el errar. La disimulación de lo obnubilado y el errar pertenecen a la esencia originaria de la verdad [in das anfängliche Wesen der Wahrheit]. La libertad, comprendida a partir de la ex-sistencia insistente del Dasein, no es la esencia de la verdad (como conformidad de la presentación) sino porque la libertad deriva ella misma de la esencia originaria de la verdad, del reino del misterio en el errar. El dejar-ser del ente se efectúa mediante nuestro comportamiento en el seno de lo abierto. Sin embargo, el dejar-ser del ente como tal y en totalidad, no se realiza auténticamente más que cuando, de un instante a otro, él es asumido en su esencia originaria. En ese momento, la aceptación resuelta del misterio comienza a cumplirse en el seno del errar percibido como tal. Desde ese momento, la cuestión de la esencia de la verdad se halla planteada en su radical originalidad. A partir de entonces, se devela el origen de la imbricación de la esencia de la verdad con la verdad de la esencia. La visión del misterio a partir del errar suscita el problema de la única cuestión de lo que sea el ente en su totalidad. Tal interrogación piensa el problema esencialmente desconcertante y cuya equivocidad aún no está dominada –la cuestión del ser del ente. El pensamiento del Ser, de donde deriva la pregunta originariamente, se concibe desde Platón como «filosofía» y ha recibido posteriormente el nombre de «metafísica». [20]

VIII

La cuestión de la verdad y la filosofía

Es en el pensamiento del Ser que la liberación del hombre por la ex-sistencia, liberación que funda la historia, llega a la palabra. Esta no es, en primer lugar, la «expresión» de una opinión, sino, de súbito, la articulación protectora de la verdad del ente en totalidad [das gutverwahnte Gefüge der Wahrheit des Seienden im Ganzen ist]. El número de los que escuchan esta palabra importa poco. La calidad de los que pueden prestarle atención decide el puesto del hombre en la historia. Pero, en ese momento de la historia del mundo, en que se efectúa el comienzo de la filosofía, comienza también la dominación expresa del sentido común (de la sofística) .

El sentido común apela a la evidencia del ente revelado y califica toda interrogación filosófica de atentado contra el mismo y su recelosa susceptibilidad. Pero lo que el buen sentido, en un principio justificado en su dominio propio, estima de la filosofía, no alcanza a la esencia de ésta [trifft nicht ihr Wesen], que no deja determinar sino relativamente a la verdad originaria del ente como tal en totalidad. La plena esencia de la verdad, que incluye, sin embargo, su no-esencia y reina originariamente en forma de disimulación, la filosofía, en tanto que plantea la cuestión de esta verdad, es dividida en sí misma. Su pensamiento es el suave dulzor que no se rehusa a la obnubilación del ente en totalidad. Pero es también la re-solución rigurosa que, sin destruir la disimulación, conduce, conservando su naturaleza, a la claridad de la intelección y así la constriñe en su propia verdad.

La filosofía, en el suave rigor y la rigurosa suavidad del dejar-ser del ente como tal en totalidad, se desarrolla en una interrogación, que si no se puede tener sólo en el ente, no tolera ninguna orden exterior. Esta angustia interior del pensamiento haba sido presentida por Kant, pues dice acerca de la filosofía: «Vemos aqui la filosofía colocada en una situación crítica; es preciso que encuentre una posición firme, sin tener, ni en el cielo ni sobre la tierra, punto de sujeción o de apoyo. Es preciso que la filosofía manifieste aquí su pureza, haciéndose la guardiana de sus propias leyes, en vez de ser el heraldo de las que le sugieren un sentido innato o no sé qué naturaleza tutelar ...» (Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres.)

Al interpretar así la esencia de la filosofía, Kant, cuya obra introduce a la última fase de la metafísica occidental, alude a un dominio que, de acuerdo con su posición metafísica, fundada en la subjetividad, no podía él comprender sino a partir de esta última. La filosofía debía, pues, ser interpretada como la que guarda sus propias leyes. Esta esencial concepción del destino de la filosofía, es empero, muy lata, para rechazar toda servidumbre del pensamiento. La forma más desprovista de esta servidumbre se disimula con el pretexto de admitir aun la filosofía como «expresión» de la «cultura» (Spengler) o como el lujo de una humanidad consagrada al trabajo. [21]

Si, no obstante, la filosofía realiza su esencia tal como ella fue originariamente postulada como «guardiana de sus propias leyes» [Selbsthalterin ihrer Gesetze] o si, por el contrario, ella no está sostenida y determinada en su actitud de guardiana por la verdad de aquello a que se refieren sus leyes, esto es lo que se decide por la originalidad con la cual la esencia primera de la verdad llegaría a ser fundamental para la integración filosófica.

El presente ensayo conduce a la pregunta por la verdad más allá de los límites tradicionales de la concepción común y ayuda a la reflexión a preguntarse si la cuestión de la esencia de la verdad no debe ser, al mismo tiempo, y en principio, la cuestión de la verdad de la esencia. Pero bajo el concepto de «esencia» la filosofía piensa el Ser. Al conducir la posibilidad interna de la conformidad de un juicio a la libertad ex-sistente del dejar-ser reconocido como su «fundamento», situando de golpe el origen de la esencia de ese fundamento en la disimulación y el errar, hemos querido señalar que la esencia de la verdad no es la «generalidad» vacía de una universalidad «abstracta» (das leere «Generelle» einer «abstrakten» Allgemenheit), sino, por el contrario, lo único disimulado de la historia, la única que devela el «sentido» de lo que llamamos Ser y de lo que estamos habituados, tras largo tiempo, a pensar como el ente en su totalidad.

IX

Notas

La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la esencia. Aquella entiende la esencia, sobre todo, en el sentido de la quididad (quidditas) o de la cosidad (realitas) o sea la verdad como una característica del conocimiento. La pregunta por la verdad de la esencia interpreta la esencia verbal y piensa en estos términos, que aún subsisten en las representaciones metafísicas, el Seyn como lo que establece la diferencia entre el ser y el ente. La verdad significa el ocultante develamiento [lichtendes Bergen] como rasgo fundamental del Seyn. La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la sentencia: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia. La explicación deja ver claramente que no se trata de una simple inversión del orden de las palabras y del establecimiento de una paradoja. El sujeto de la sentencia es, aun cuando sea necesario emplear esta desagradable categoría gramatical genérica, la esencia de la verdad. El ocultante develamiento [lichtendes Bergen], es decir, la esencia originante, es la concordancia entre el conocimiento y el ente. La sentencia no es dialéctica. No es, en general, una sentencia en el sentido de un predicado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es la leyenda de un fin interno en la historia del Seyn. Puesto que le corresponde el ocultante develamiento, el Seyn se muestra originariamente a la luz de internos desprendimientos. El nombre de este develamiento es αληθεια. [22]

La disertación De la esencia de la verdad debió haber sido originariamente el esbozo suplementario de una segunda parte titulada De la verdad de la esencia. Tales diferencias en el comienzo aparecen ya consignadas en la Carta sobre el humanismo.

La cuestión decisiva (Ser y Tiempo, 1927), del sentido del ser, es decir (Ser y tiempo, p. 151), del alcance de proyecto, es decir, de la apertura, o hasta de la verdad del ser y no sólo del ente, no ha sido deliberadamente desarrollada. El pensamiento se tiene aparentemente en la vía de la metafísica, pero no se realiza menos en sus marchas decisivas –desde que se pasa de la verdad como conformidad a la libertad ex-sistente y de ésta a la verdad como disimulación y error– una revolución de la interrogación que implica una superación de la metafísica.

El saber aquí logrado remata en esta experiencia esencial : sólo a partir del Dasein, en el cual se puede insertar el hombre, es que se prepara para el hombre histórico la proximidad de la verdad del ser. No sólo toda especie de «antropología» y toda subjetividad del hombre como sujeto están desechadas, como sucede ya en Ser y Tiempo; no sólo la verdad del ser es perseguida como fundamento de una nueva posición histórica, sino que hasta el curso de la exposición se empieza a pensar desde ese nuevo fundamento (del Da-sein). Las fases de la investigación constituyen, como tales, el tránsito de un pensamiento que, en vez de proposiciones, representaciones y conceptos, se expresa y afirma como una revolución de la relación con el Ser.
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