Presentamos un ensayo inédito del filósofo cordobés referido a la praxis budista y sus aportes fundamentales al pensamiento universal.
Tomado de http://www.espaciomurena.com
La dificultad del místico para hablar o escribir de eso a lo que se llama experiencia mística se debe a que quién habla es lo Absoluto, y lo Absoluto implica necesariamente todo, de allí que cualquier afirmación se transforme de inmediato en supuesto y no pueda detenerse. Si uno pudiera preguntar ¿cómo piensa lo absoluto? diría: así, disolviendo el lenguaje a medida que lo anuncia, llevando el lenguaje a un punto extremo de indecibilidad donde sólo queda el acto, ya se trate de levantar una flor en silencio, como hizo Buda, o llorar como hizo Subhuti. Hablar, entonces, siempre es una vuelta hacia lo imposible: incluso levantar una flor, incluso llorar, incluso el TOC del bastón contra el atril ya es excesivo. No obstante se vuelve, y a ese volver se lo llama Bodhisattva: vuelve por amor, por compasión, y entonces puede recorrer la India, o China, o América, durante años, tratando de suscitar en cada uno de los seres humanos el estado-de-absoluto.
El budismo comenzó con ese estado (en realidad Buda es un estado, sin persona) a partir del cual todo está en actualización (no-nacimiento, no-muerte): la estrella de la mañana es ese instante absolutamente nuevo que acontece como revelación. Todo es estrella de la mañana, todo es esta tela de araña, este árbol, este que escribe. Pero todo es así porque no es, y porque no es es así, podríamos decir parafraseando al Sutra-Diamante. Y creo que jamás se ha pronunciado una verdad que vaya más allá de ésta. En el todo, como todo, no puede decirse nada, y lo que se dice es en el volver hacia los otros. El que no existe vuelve hacia los que no existen, y por ese volver existen. La otra alternativa era y es la muerte, el silencio. No el silencio significativo, sino el silencio sin más. Es un misterio inexplicable ese volver que hace el mundo. Pero es así: en el fondo del aniquilamiento hay una fuerza sin nombre que salva lo aniquilado.
El budismo-zen se “inicia” con esa ficción monumental, en sentido nietzscheano, del encuentro del Bodihiharma con el Emperador de Wu. Se trata de tres actos: en el primero el emperador hace gala de sus obras piadosas, Bodihiharma simplemente dice “ningún mérito”; en el segundo el emperador sorprendido lo interroga a Bodihiharma sobre su comprensión de lo sagrado, éste le responde “Vasto vacío; nada sagrado”; el emperador, que debe haber sido un buen budista, fue abrumado por semejante respuesta y sólo atinó a lanzar su última y vacilante pregunta, “¿Quién eres?”, Bodihiharma respondió no sé. No se trata de que no existan buenas obras, de que no exista nada cerrado, ni de que Bodihiharma no supiera quién era. Se trata de lo absoluto: en lo absoluto no existen cosas buenas o malas, ni sagradas ni profanas, ni Bodihiharma ni no-Bodihiharma. Y en ese punto hay un corte neto con Sócrates, el pensador que en gran medida funda la historia filosófica de Occidente; mientras Sócrates hace de su no-saber un método que le permite fundar un saber (sé que no sé y ése es mi saber), Bodihiharma corta todo discurso, toda dialéctica, y dice ese no sé que abre otro modo del espíritu. Sócrates se abroquela en el hombre, habla como hombre-de-la-razón; Bodihiharma deja caer al hombre y deja hablar al absoluto, sin hablar.
Ese es el abismo de la diferencia del budismo con la filosofía y con la religión. El budismo se retira y así “avanzan las diez mil cosas”; la filosofía y la religión avanzan sobre las “diez mil cosas”. La filosofía se enreda en el discurso racional que en realidad no puede hablar de lo que verdaderamente interesa (como diría Wittgenstein); la filosofía, las religiones, institucionalizan humanamente, siempre desde el poder, lo indecible: tanto una como otra buscan dominar el absoluto mediante la puesta en acto de una hipóstasis idolátrica. El budismo abandona al hombre, abandona a Buda (dice: si ves al Buda, mata al Buda; ¡atención, no te dejes someter, eres ése lugar-sin-lugar, ese algo absoluto!), abandona la estrella de la mañana, la flor, el no sé de Bodihiharma. En ese abandono-caída se oye TOC, y no hay ni ese TOC, o hay TOC sin TOC, pensamiento que es no-pensamiento, no-Buda, como dice Dōgen. La expresión de la totalidad del universo es su no-expresión, ahí, en ese no-lugar, en ese no-tiempo, sólo la estrella de la mañana como vuelta; y la vuelta está mostrada en ese relato del antes y el después de la iluminación: siempre el mundo, los ríos, las mujeres, el cielo; antes y después iguales; pero, entonces, ¿qué es lo que ha pasado? Antes el río era un río con río, ahora es un río (¡el mismo río!) pero sin-río: pensamiento-sin-pensamiento.
Para la filosofía pensar implica esencialmente alguien que piensa y algo pensado; el pensamiento viene a ser un puente entre un sujeto y un objeto que están separados por un abismo insuperable. Cuando se produce la abrupta apertura (llamada iluminación) lo que cae es el sujeto sustancial y el objeto sustancial, y lo que queda es el puente, un puente sin apoyaturas: si no hay nadie que piense y nada que pensar, lo que queda es ese pensamiento-sin-pensamiento. ¿Cómo decirlo si precisamente decirlo es no-decirlo? No obstante, el intento de decirlo llena bibliotecas enteras, y en Oriente más que en ninguna parte. Los viejos maestros, mucho antes que el Buda, con el Buda y después del Buda, lo dijeron miles de veces y en todas las formas posibles, y después lo escribieron en innumerables textos (¿acaso uno de los grandes votos no es el de la salvación?). Lo dijeron, por supuesto, para salvar a los hombres, para “redimirlos” como afirmó Jesús. Pero salvarlos implicaba e implica una transmutación radical; no es hablar para tranquilizar a cada uno en sí mismo, para dejar todo tal como está: la tranquilidad, la comodidad, la seguridad del hombre, cada uno fijo en su lugar; precisamente es el no-lugar, el no-sé; y para ese logro es necesaria una mutación, una suerte de potlach donde lo sacrificado es el sí-mismo en cuanto sujeto. Aceptar esa muerte, vivirla, consumarla, tal es la empresa que supone el decir del budismo (y también de otras grandes corrientes místicas como la cábala y el hasidismo en el judaísmo, el sufismo en el islamismo, los “iluminados” en el cristianismo).
Este decir no significa sólo decir, sólo verbo. Significa esencialmente actos que cortan el decir-discursivo, la dialéctica del discurso (en cuanto logos). Buda se negó a discutir sobre el más-allá, permaneció mudo, y cuando Ananda lo interrogó al respecto simplemente señaló que si se entra en la lógica del discurso se cae en una trampa. El mismo sentido tiene la respuesta de Josu cuando le preguntaron si un perro tiene naturaleza de Buda y respondió con un Mu que aún hoy vive en lo más intenso y liberador de la práctica budista. También es el no-sé de Bodihiharma: ¿Podemos imaginar qué hubiera pasado si el Bodihiharma hubiera respondido discursivamente a las preguntas del emperador? Sin lugar a dudas se hubieran engarzado en un auténtico diálogo socrático sin salida. La espada-de-Mu cortó definitivamente toda posibilidad de discurso, lo mismo que el “sonido de una sola mano”, lo mismo que el no-sé, lo mismo que el canto del zorzal que cualquiera puede estar oyendo en cualquier lugar.
Lo que se trató de encontrar fue la manera de producir en el otro la catástrofe que es el despertar: que el otro se despierte, se ilumine. ¿Cómo lograrlo si el discurso no puede lograrlo y si lo único que tenemos es el discurso? ¿Habrá una forma de decir que sea no-discursiva, que sea un acto? No había otra alternativa: o se abandonaba a los hombres a su siniestro destino o se intentaba esa salvación paradojal que no tiene a quién salvar ni quién salve. Este callejón sin salida fue y sigue siendo la más profunda encrucijada histórica, la que se produce en cada uno en todo momento. El voto reconoce el hecho de la compasión, y no a la inversa: hago el voto de salvar porque ya la compasión me domina absolutamente, no soy yo quien tiene compasión sino que la compasión ha disuelto mi yo en su gran hálito. Pero eso no bastaba; no era suficiente el hecho de la compasión, pues uno puede tener compasión y no saber qué hacer para convertirla, precisamente, en lo que salva. En este terreno la originalidad del budismo fue total: logró hacer común el acto de revelación del sí-mismo absoluto. En tanto los místicos eran patrimonio de ciertos individuos privilegiados, el budismo dice: desde el inicio de los inicios eres ya Buda; no sólo lo eres cuando te sientas en profunda meditación, ni cuando eres tomado y elevado por la iluminación, sino que lo eres a cada instante, a cada TOC que da la vida resonando en toda cosa. Todo es absoluto, cada pequeña hierba, cada grano de polvo, cada pulsación, cada mirada, cada palabra. No hay privilegios; todos, ya somos absolutos (y por eso mismo no-somos: no somos un yo, un encierro, una parte). El budismo actualiza eso, lo vuelve un acontecimiento cotidiano, por eso un maestro definió el budismo como “la vida cotidiana”; la vida común cotidiana, como lavarse, hacer la comida, ir al trabajo. Nada hay que no sea cotidiano, común, absoluto; nada hay que no sea belleza absoluta, alegría absoluta, pena absoluta. A todo esto junto, unido de manera inescindible, el budismo lo llama práctica.
En Occidente lo práctico se opone a lo teórico; para el budismo la práctica es lo mismo que el saber, pero vistos desde distintos ángulos. No hay saber sin práctica: la sed –dicen– no se sacia hablando-de el agua sino bebiendo; no por hablar (o teorizar) sobre la extinción del sujeto el sujeto se extingue realmente. Parece simple, y sin embargo ese beber el agua es lo más difícil: la dificultad está en todos los impedimentos que se interponen entre el hablar-de el agua y beber el agua, entre hablar del absoluto y vivir-ser-absoluto (pero podemos serlo porque ya lo somos, esto es lo esencial), entre teoría y práctica. Sin embargo, para quien pueda beber agua nada hay más fácil que hacerlo. Cuando corto leña, corto leña; cuando leo, leo; cuando hago el amor, hago el amor; cuando lloro, lloro… parece fácil, mas me atrevería a decir que nada hay más difícil para cualquiera que cortar leña cuando corta leña. Desde cierto punto de vista podríamos decir que el budismo es un método (pero advirtiendo, ya lo dijimos, que no hay método o práctica pura, desvinculada de todo lo demás, es decir, de lo absoluto) para que seamos eso que ya somos: vasto vacío (pero vacío como absoluto, no como algo hueco, como vacuidad existencialista). Y ese método está allí, compasivamente, amorosamente, puesto al alcance de todos, sin envidias, sin narcisismos, sin mezquindades, porque todo es todo, porque todo es actualización-acción del vacío absoluto. “Si ves al Buda mata al Buda” es casi un precepto, algo que debe ser realizado. Se sabe que el perro tiene naturaleza Buda, pero decirlo por decirlo, preguntarlo por preguntarlo, equivale a seguir hablando-de el agua; Mu no es una respuesta sino una disimetría, como la que pone en acto Bodihiharma con su no-sé. La práctica budista dice ¡atención! y muestra el kōan y el shikan-taza; el kōan y el shikantaza no son meros instrumentos para aprender a beber, son ya el beber, pero a su vez hacen que el hombre-niño beba esa gotita que arrima a sus labios. Si fueran distintos al beber nunca, jamás, lograrían que uno beba, pues serían dos sustancias por definición ajenas la una a la otra, sujeto y objeto eterna y absolutamente distintos y separados. Aquí tanto el sentarse (sa), como la meditación (zen), como el kōan y el shikantaza son formas actuales del acontecer absoluto. Si uno cree que el vacío-absoluto es algo como la luna, allá a lo lejos en el cielo, nunca lo tendrá por más que se siente y medite por millones de años (un viejo maestro zen se burló de su discípulo que estaba sentado-para lograr la iluminación, poniéndose a refregar un ladrillo contra otro ladrillo para, como le dijo, convertirlo en un espejo. Ni en millones de años el ladrillo se convertirá en un espejo)…
D. T. Suzuki sostiene que el kōan es el gran aporte del budismo zen a la historia de los seres humanos. No sólo decir que cada ser es absoluto, ni que cada ser puede acceder a la vivencia o actualización de ese absoluto, sino además decirle a cada uno y a todos, de la manera más sencilla, cómo hacerlo, cuál es el camino, el tao, tal es el aporte esencial del budismo, su fuerza pacífica, su necesariedad actual, en momentos en que la humanidad en su conjunto es amenazada con la destrucción. El kōan es la forma de la compasión absoluta. Esta es la auténtica donación que puede fundar “lo que salva”. La debilidad del kōan es francamente inconmensurable ante el despliegue y el desarrollo de la técnica; no obstante constituye, junto con los distintos y auténticos movimientos espirituales de otras tradiciones tanto de oriente como de occidente, la única posibilidad de supervivencia que tienen los hombres: sólo una extremada espiritualidad (la del que asciende penosamente hasta el extremo superior de un poste, y desde ese extremo sigue subiendo, como pide un viejo maestro que nos advertía sobre estas cosas) podrá sobreponerse al también extremo crecimiento maligno de la enajenación. Y para esto no hay tiempo (TOC, golpearía con su bastoncito el “maestro”): todo es ahora. Es ahora sentarse, comer, la perdición, la salvación. TOC, TOC, ahora, ahora. Nada más.
* Este ensayo fue escrito por Oscar del Barco en 1989 y permaneció inédito hasta la fecha.
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