NÉSTOR PERLONGHER

En casa, tía
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El 26 de noviembre de 1992 moría, en San Pablo, Néstor Perlongher, poeta, ensayista, antropólogo y militante pionero de las políticas del deseo. Con motivo de este aniversario, la Biblioteca Nacional celebrará las “Jornadas Néstor Perlongher: veinte años después” para reflexionar sobre los efectos de su voz y sus consignas en la cultura contemporánea.

Tomado del suplemento Soy del diario Página 12 

del viernes 23 de noviembre 2012

Por Cecilia Palmeiro

Néstor Perlongher

“Me llaman el padre del movimiento gay argentino cuando todos saben que soy la tía”, le escribió una vez a su amiga Sarita Torres. Lo que nuestra Rosa Luxemburgo, uno de sus noms de guèrre, no sabía era que veinte años después sería considerada una de las tías más queridas por la comunidad lgbt en Argentina y en Brasil, y por los amantes de la poesía en castellano en todo el mundo.

Néstor Perlongher nació en Avellaneda en 1949 y murió en San Pablo en 1992, donde vivía desde 1981 en un “exilio sexual”, como le gustaba decir, ya que en la Argentina había ido preso varias veces por su estilo de vida (hoy básicos como fumar marihuana y levantarse chongos). De ideas originalmente trotskistas, su militancia iniciática en Política Obrera fue interrumpida por la negativa de sus camaradas a considerar la sexualidad en la agenda revolucionaria. Entonces participó de la fundación del grupo Eros, que se integró al Frente de Liberación Homosexual, la primera agrupación lgbt de Latinoamérica, que se fundaba en 1971 y se mantendría activa hasta 1976. Aquellos años fueron claves para su formación política: antes que poeta, Perlongher fue un activista. El FLH fue una verdadera vanguardia política, cuyo pensamiento no pierde fuerza revolucionaria hasta hoy. El FLH pensaba el verdadero cambio social como consecuencia de una transformación a escala micro de las relaciones de poder, primeramente las de la opresión de género, a través de un uso intensivo e imprevisto de las potencialidades plásticas del cuerpo, arena de lucha política. La liberación nacional se produciría como consecuencia de esas microtransformaciones y no al revés, como planteaban las líneas más ortodoxas de la izquierda, según las cuales el patriarcado, como efecto del capitalismo, se acabaría una vez establecida la sociedad sin clases. Esa impronta combativa se formalizaría conceptualmente luego con sus lecturas de Deleuze y Guattari y su teoría del devenir mujer como antídoto contra la estabilización identitaria y su propuesta de micropolítica como acción revolucionaria.

Queer antes que queer

Fugaz estudiante de Letras, se licenció en Sociología (UBA) para radicarse en el Brasil con una beca de Maestría y luego un cargo docente en Antropología en la Universidad de Campinhas. Su línea de trabajo en las Ciencias Sociales y en la literatura fue constante: una investigación de los márgenes basada en la experiencia como método.

Su ida al Brasil, en plena transición democrática y desbunde (destape) artístico y político, supuso un contrabando de ideas sumamente productivo. Allí repartió entre algunos amigos algunos ejemplares de la revista Somos, órgano de difusión del FLH, y como consecuencia un grupo de escritorxs gays y lesbianas interesadxs en cuestiones de política y sexualidad, en 1978, fundó en homenaje el grupo Somos de “afirmación homosexual”, pionero en el Brasil, que daría origen a un poderoso Movimento Homossexual Brasileiro, como se lo sigue llamando hoy. En el contexto del boom de luchas minoritarias del Brasil de los ’80, Perlongher se convirtió en un arengador anarcoqueer (antes de que existiera la teoría queer y su énfasis en la diferencia más que en la identidad, llegando a afirmaciones tales como “ser gay es careta”). Sus lecturas teóricas se transformaron en un arsenal de guerra con el cual bombardeaba la cultura argentina de la posdictadura, advirtiendo sobre los peligros de las cristalizaciones identitarias que, preconizaba, terminarían en la neutralización política de la homosexualidad y en la consecuente construcción de un mercado asimilacionista, excluyendo de la fiesta a los menos comercializables chongos libertinos, mujeres liberadas (putas), maricas, travestis, tortones, etc. Ya en los ’80 se indignaba en contra del reclamo por el casamiento igualitario, porque eso significaba para él la captura y normalización de aquello que de disruptivo tenía el nomadismo del deseo homoerótico masculino y sus líneas de fuga de la subjetividad dominante. También por entonces analizaba el dispositivo del sida como un aparato de control de los cuerpos por parte de la institución médica, como puede leerse en su ensayo El fantasma del Sida (1988).

Perlongher cambió la militancia de grupo o partido por una forma singular de politización de la literatura/escritura, inaugurando un nuevo paradigma de la relación entre cuerpo, experiencia y escritura. En 1980 publicó su primer libro de poesía, Austria-Hungría, y los cinco que le siguieron fueron escritos en castellano desde el Brasil y editados en la Argentina (el último, Chorreo de las Iluminaciones, en Venezuela), al igual que los ensayos y crónicas que publicaba en revistas anarquistas y del under local. Desde su primero hasta su último libro, Perlongher se entregó a un trabajo de intensificación de la lengua (“chupa, lame esta hinchazón del español”) con el propósito de encontrar un lenguaje capaz de expresar (y potenciar) la protesta política, articulando el plano del discurso con el de los cuerpos. Uno de sus mayores críticos, Nicolás Rosa, decía que sus poemas no eran metáforas sexuales, sino que eran en sí mismos sexo caliente. A esta inyección de deseo en la lengua la llamó neobarrosa, como una versión local y trash del neobarroco latinoamericano, tradición en la que se insertaba su poesía, construyendo un puente de plata que conectaba el Caribe con el Río de la Plata, como lo formuló en su antología Caribe Transplatino. Poesia neobarroca cubana e rioplatense (1991). De la dignidad del barroco caribeño al barro del Río de la Plata, o del Riachuelo, con su efecto de falsa profundidad: en ese limo Perlongher trataría de producir la joya, la iridiscencia, socavando la significación cosificante, liberando la lengua para nombrar lo que no se dice e imaginar lo nuevo.

Frente a la creciente institucionalización (y despolitización, desde su perspectiva) del movimiento “homosexual” gay brasileño y la estandarización mercantil del modelo norteamericano de cultura gay, Perlongher levantaba, incluso ya desde el FLH, la figura de la marica como resistencia contracultural contra el machismo, por asumir voluntariamente los rasgos minoritarios (supuestamente degradantes) de lo femenino, desafiando las jerarquías entre géneros –él mismo, haciéndose llamar Doña Rosa, con plataformas y tapados de piel, salía a yirar por los arrabales porteños–.

La mujer molecular

En su tesis/libro El negocio del deseo: la prostitución masculina en San Pablo (1999), ensayó un análisis del deseo en relación con el capital, haciendo foco en las formas arcaicas de las prácticas homoeróticas latinoamericanas según el modelo de marica-chongo, que en función de la práctica nómade del yire callejero y clandestino, implicaba formas subjetivas antiidentitarias (el chongo como un proto bisexual no asumido, la marica como un hombre en proceso de transformación híbrido), en oposición al modelo masculinizado y estabilizado de pareja gay-gay, aún más igualitario, que curtían las primas del norte y que comenzaba a importarse a finales de la década del ’70 (cuyo punto álgido representa la película de Village People, You Can’t Stop the Music, que la ignorante censura militar local calificaba como género “infantil”). La marica dramatizaba en su feminización excéntrica lo que la teoría del devenir mujer propone como proceso de mutación en fuga hacia lo menor, y condición clave para la acción política y la transformación social. Se trataría de activar en todxs la mujer molecular, o la sexualidad reprimida de la mujer (una organización disidente de la libido), como modo de salida del sistema de oposiciones binarias y jerárquicas (hombre-mujer, de las que derivan todas las demás, fuerte-débil, cultura-naturaleza-alma-cuerpo, etc.) que garantiza la base subjetiva del sistema capitalista. La idea era ir hacia los mil sexos moleculares, más que a las instituciones molares como la familia, el Estado, etc.

En esa línea elaboró una feminización travesti de la voz poética, inscribiéndose en la línea mujeril vintage e hiperbólica de Puig. Así construye tanto la voz de la tía (“nena, llevate un saquito”) como la figura traviesa de Evita en el escandaloso cuento “Evita Vive”. Tanto allí como en “Cadáveres”, el procedimiento de trasheo de la frase política junto con el devenir trans de la voz y la re-sensualización de la lengua, revelaban lo verdaderamente (micro)político de su escritura: erotización de la política y politización del cuerpo. Aquello que buscaba expresar los actos últimos del cuerpo, pero también radicalizar la experiencia en el plano de lo sensible.

Del orgasmo al éxtasis místico

Su búsqueda de la desubjetivación, de la salida de sí a través de la experiencia intensiva, no se detuvo en la sexualidad. Hacia finales de los ’80 se unió a la religión de la ayahuasca, el Santo Daime, un culto sincrético nacido en el Amazonas, que propone la comunicación divina a través del éxtasis místico y la conexión vegetal. En las ceremonias, ese estado de iluminación se alcanza luego de la ingesta de esa mezcla de raíces conjugada con el canto (himnos) y la danza. Esa experiencia lo llevó a un nuevo proyecto de investigación académica sobre el tema, para el que ganó una beca de doctorado en La Sorbonne. Pasó nueve meses en París en 1989. De esa trágica experiencia sale la crónica homónima. En sus cartas describe esa empresa como una “desterritorialización insensata”, donde encima supo que era HIV positivo.

Volvió luego al Brasil, donde intensificó la veta mística de sus ensayos, de su poesía (Aguas aéreas y El Chorreo de las Iluminaciones) y de sus experiencias alucinógenas. Volcado hacia diversas formas de espiritualidad popular, se hizo paciente y devoto del Padre Mario, a cuya iglesia peregrinaba junto con su amiga Beba Eguía, y ganó la beca Guggenheim con un proyecto de Auto Sacramental del Santo Daime, siguiendo la línea del barroco religioso, en versión neobarrosa.

Finalmente murió, en San Pablo, a los 43 años, dejando una obra vasta y mayormente póstuma. En los veinte años que pasaron desde su muerte, sus amigos fueron los encargados de editarla. En 1997, su albacea, Roberto Echavarren, publicó sus Poemas completos, reeditados en 2003 y en 2012. En 1998, Osvaldo Baigorria y Cristian Ferrer compilaron varios de sus ensayos académicos, notas periodísticas y crónicas en Prosa plebeya, enfatizando el lado político de Perlongher. En 2004, Adrián Cangi y Reynaldo Jiménez editaron Papeles insumisos, organizando las diversas intervenciones de Perlongher en distintos géneros. En 2001 en Brasil y luego en 2009 en la Argentina, Adrián Cangi lanzó Evita Vive y otras prosas, con varios cuentos de Perlongher, tradicionalmente menos visitados.

La obra de Perlongher sigue en proceso de construcción y mutación. Surge ahora un lado inédito de su producción: la correspondencia. Ya en Papeles insumisos aparecen las entrañables cartas a su amiga Sarita Torres, que dan cuenta de los debates de género en el Brasil y su comparación con los de la Argentina, ensayando ideas de donde provienen muchas de sus formulaciones teóricas. En 2006, Osvaldo Baigorria publicó Un barroco de trinchera. Cartas a Osvaldo Baigorria (Mansalva), donde se desarrolla la teoría del neobarroso, “un barroco de trinchera, de puto de barrio”, que convertiría la lengua en un arma revolucionaria, concepto de fundamental importancia para la literatura del presente.

En esa misma línea editorial aparece el proyecto de edición crítica de la Correspondencia completa de Perlongher a mi cargo, que será editada en 2013 por Mansalva, que promete mapear los debates políticos e identitarios de la época posdictadura argentina y la transición democrática brasileña, así como las líneas de diálogo entre locas neobarrocas dispersas por el mundo, además de señalar las matrices teóricas y experienciales de su literatura. (Si alguien tiene cartas, por favor comunicarse con nosotrxs). En estos veinte años de publicaciones y reediciones perlongherianas, se han producido importantes debates en el mundo de la poesía (como las polémicas entre neobarrocos y objetivistas o el boom de los poetas de los ’90), de la literatura en general (como el revival post 2001 de discusiones en torno de la función social del escritor, así como de la elaboración de un canon queertrash por parte de los jóvenes), de las ciencias sociales (el desplazamiento hacia la etnografía y autoetnografía como modo de conocimiento del presente, y el valor de la experiencia, particularmente en los estudios culturales), y un boom del activismo minoritario y de las políticas del deseo que ha llevado a avanzar notablemente en materia de derechos y libertades civiles. Todos estos ámbitos no pueden ser pensados hoy sin el aporte de Perlongher. De alguna manera, hoy todxs somos viudxs de Perlongher. Porque, como decían las brasileñas desbundadas contemporáneas de la Rosa: bicha não morre, vira purpurina (los/un puto no muere(n), se hacen/vuelven brillantina).

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